Свобода и/или солидарност? Психиатрични „диагнози” на извънредното положение – Гергана Мирчева

Сп. „Етически изследвания“, бр. 5, кн. 1/2020

СВОБОДА И/ИЛИ СОЛИДАРНОСТ?
ПСИХИАТРИЧНИ „ДИАГНОЗИ” НА ИЗВЪНРЕДНОТО ПОЛОЖЕНИЕ

ГЕРГАНА МИРЧЕВА

СУ „Св. Климент Охридски”

gerganamircheva@yahoo.co.uk

FREEDOM AND/OR SOLIDARITY?
PSYCHIATRIC “DIAGNOSES” ON THE STATE OF EMERGENCY

GERGANA MIRCHEVA

Sofia University “St. Kliment Ohridski”

 

Abstract

The article analyzes the public statements of several Bulgarian psychiatrists on the social situation related to the prevention of Covid-19. The aim is to outline the ethical implications of these statements within the conceptual framework of the following oppositions: physical (biological) survival vs. spiritual (social) existence; freedom vs. security; regression vs. a chance for development; distancing vs. opening towards others. Methodologically, philosophical texts of Michel Foucault and Giorgio Agamben are critically examined and the relevance of a possible care ethics is being discussed. A suggestion is made that the ethical and psychological decisions on the treatment of the current crisis would have a better “therapeutic” effect if they rely on “softer” approaches, balancing between values, but also keeping a critical stance.

Key words: psychiatric expertise, Covid-19, biopolitics, bare life, empathy, care ethics

Въведение

Извънредното положение, в което управлението на пандемията от COVID-19 скова обществата, същевременно освободи критична маса от рефлексии върху случващото се: от ежедневното повсеместно говорене в частен кръг, през експертните дискурси и политическите им употреби в норми и практики, до философските въпроси и отговори. Изглежда, че дългосрочната социална промяна е неминуема, а „оцеляването” и „придвижването” в бушуващия информационен поток – невъзможни без спасителни етически ориентири. Кои са обаче легитимните говорители на „извънредното положение” – представителите на (био)политическата власт или и/или интелектуалците, обсъждащи алтернативи? Когнитивната и емоционална несигурност, които съпътстват преживяването на всяка криза, в настоящата се обострят допълнително от болезнения сблъсък с ограниченията на научното знание в политическия оборот. Неяснотите и противоречията, свързани с природата и терапията на новия вирус, както и безпрецедентният мащаб на биополитическата превенция пораждат екзистенциални сривове и разклащат базови ценности и модели на общежитието. Залогът на решенията и действията са основни блага на личността и общността, които обаче се оказват трудносъвместими или дори несъвместими. Всичко това изправя обществото пред тревожния въпрос: „Заради какво си струва да продължаваме?”(Mohan, 2020).

Списък с възможни (и противоположни) отговори ни предлагат философите, които заявиха позиция след избухването на епидемията, в частност в дебата, провокиран от италианския философ Джорджо Агамбен с публикации в списание Quodlibet. Позициите на и за Агамбен представляват едната опорна точка, от която настоящият текст се обръща към някои от проблемите и етическите конфликти в ситуацията на българското „извънредно положение”. Анализът обаче ще проблематизира основните тези на Агамбен, като ги „тества” върху изказванията на няколко видни български психиатри с рефлексии върху ситуацията с Covid-19 у нас.

Изборът тъкмо на психиатрични гласове за осмисляне на основни концептуални и етически избори в днешната ситуация се основава на няколко аргумента. От една страна, в модерния секуларизиран свят, наред с философите, психиатрите се оказват онази „сродна” експертна група, която е призвана да адресира дълбинните въпроси на човешката ситуация, предизвикателствата пред нея и екзистенциалните състояния на граничността. Същевременно в строго професионален план психиатрите следва да притежават философски опит, доколкото той им е необходим инструментално – за да разпознават болезнения психичен опит и да го третират съобразно с медицинския модел на своята професионална роля. Както обаче по най-блестящ начин показва Мишел Фуко, носителите на експертно психиатрично знание осъществят ключови функции в поддръжката на дисциплинарния и биополитическия апарат поне от XIX век насетне. Те са изразители на едно терапевтично знание, генеалогично обвързано с диспозитиви на социална власт и контрол – власт върху въплътените души на индивидите и населенията. Според Фуко със „социализирането” на медицината, която вече обгрижва не само личното, но и колективното здраве, фигурата на лекаря (какъвто психиатърът е) се разпластява в свързаните и често едновременно практикувани роли на лечител, инструктор по хигиена, експерт по социални патологии и политически реформатор. С други думи, медицинският експерт се превръща в централна фигура за „изкуството на управлението“ (Foucault, 2004: 284). Това съвместителство на роли в крайна сметка въвежда психиатъра в ранг на „съдия във всички човешки неща“ (Данаджиев, 1935: 109) – от биологичната вкорененост на човешките същества до етическото им съществуване в публичността [1]. Дaли обаче този западен модел постига амбициите си в България е отделен въпрос и ангажирането на българските психиатри като консултанти за смисъла на извънредното положение съдържа някои възможни отговори.

Очертаните специфики на психиатричната компетентност рамкират анализираните по-долу коментари в медиите на д-р Владимир Сотиров, д-р Николай Михайлов, д-р Георги Ончев и д-р Давид Иерохам. Текстът се опитва да открои моралните, политическите и моралнополитическите значения, които се съдържат в техни интервюта относно обществената ситуация, породена от епидемията на COVID-19. За целта са изведени основни смислови опозиции и етическите им импликации, както присъстват в психиатричния дискурс: физическо (биологично) оцеляване – духовно (социално) съществуване, дистанциране – отваряне към другия, свобода – сигурност, регрес – шанс за развитие. Първата опозиция е ключова и останалите в известен смисъл са производни от нея, но ще бъдат разгледани отделно, за да изпъкнат определени смислови акценти.

Извънредното положение поражда етически противоречия и налага трудни избори, които са предизвикателство както за философските, така и за психологическите интерпретации. Тези интерпретации обаче могат да послужат за обосноваването на определени етически модели, защитими като възможности за справяне с поставените дилеми. Оттук и допускането, че в настоящата психосоциална криза биха имали терапевтичен ефект не „неумолимите” морални закони, описани в твърди опозиции, а „меки” етически и психологизиращи подходи, зачитащи етиката на грижата, склонни на компромиси и хибридизация, балансиращи между ценности. Подходи, които запазват критична дистанция, но в крайна сметка залагат на емпатията към индивидите и разнородните им позиции повече, отколкото на моралните диагнози-присъди.

Предотвратяването или „изобретяването на една епидемия”? Джорджо Агамбен и философският хоризонт на извънредното положение

На 26.02.2020 в италианското списание Quodlibet излиза кратка публикация от Джорджо Агамбен под заглавие „Изобретяването на една епидемия” [2]. Позицията на автора относно мерките срещу разпространението на коронавируса в родната му Италия бързо набира популярност в хуманитарните среди и провокира напрегнат дебат. Още в първото изречение на текста Агамбен определя въпросните мерки като „френетични, ирационални и напълно необосновани”. Епидемията е разобличена като реално несъществуваща, вирусът – като не по-опасен от обикновения грип, а извънредното положение, въведено в страната – като непропорционална реакция. Агамбен разглежда фиктивната според него епидемия като „идеален претекст” за разгръщането на социални ограничения отвъд всяка разумна мяра. Нещо повече, описанието на обществено-политическа ситуация в страната служи като идеална илюстрация на собствената му теория за превръщането на извънредното положение в „нормална” (Agamben, 2020) и дори „доминираща парадигма на управление в съвременната политика” (Агамбен, 2019: 16).

Като задълбочава в критичен план теорията на Карл Шмит от 1920-те години за извънредното положение, в книгата си Homo Sacer II Агамбен разгръща генеалогията на понятието и приложенията му в западната история. Ключова теза на Агамбен в, че „постепенната ерозия на законодателните правомощия на парламента – които днес често се ограничават до това той да ратифицира мерки, въвеждани от органи на изпълнителната власт чрез декрети със силата на закон – оттогава се е превърнала във всеобща практика” (Агамбен, 2019: 23-24). Последователно, от Първата световна война насетне и с кулминация в нацисткия режим, парадигмата на извънредното положение се трансформира в „праг на неопределеност” и „неразличимост” между демокрация и абсолютизъм, между право и факт, а в крайна сметка – и между политика и живот (с. 16, с. 74). Така „извънредността е първичният диспозитив, чрез който правото се отнася към живота и го включва в себе си – т.е. посредством собственото си суспендиране” (с. 14), откъдето произтича изначалното биополитическо значение на извънредното положение (с. 17).

Разбирането на Агамбен за кризата с коронавируса получава критичен отзвук в редица философски текстове [3]. В отговор на публикацията му от 26 февруари, в списание Antinomie през следващите няколко дни излизат критични мнения на Жан-Люк Нанси, Роберто Еспозито, Серджо Бенвенуто и др. [4]. По-подробни препратки към тяхната аргументация ще бъдат направени в хода на анализа. Още тук обаче следва да бъдат очертани общите възражения: подценяването на биомедицинския проблем, а оттам и на социалните рискове, и в същото време – надценяването на собствената теоретичната оптика, която не успява да провиди важни практически и концептуални нюанси и разграничения.

На 11.03.2020 г. Агамбен публикува в Quodlibet втори текст, озаглавен „Зараза”. В него чрез паралели към средновековните епидемии от чума той развива тезата, че колективната паника, легитимирана с правителствени декрети, възражда фигурата на „заразителя” като престъпен елемент. Нещо повече, властта „на практика трансформира всеки индивид в потенциален заразоносител, точно както законите срещу тероризма разглеждат de facto и de jure всеки гражданин като потенциален терорист” (Agamben 2020a). По-известна е третата публикация на Агамбен по темата, озаглавена „Разяснения”, от 17.03.2020 г. В нея той частично ревизира тезата за „така наречената епидемия”, защото макар да признава мълчаливо очевидното (че това е истинска епидемия), все пак подчертава, че историята познава и по-страшни. Този път тревогата му се насочва към „етическото объркване”, породено от извънредните ограничения в свободите на гражданите, които не могат дори да погребват мъртвите си. Но същинският център на философската му критика се помества в пресечната точка между биополитика и извънредно положение. Тъкмо там вирее „оголеният живот”, или по-точно вегетира, доколкото това е животът, разсъблечен от своите правни, социални и културни одежди. Според Агамбен вцепененото от страх италианско общество е приело съществуване, „сведено до чисто биологично състояние”. Вкопчено единствено в стремежа за физическо оцеляване, без друг идеал, то се е отказало от междуличностни отношения, работа, приятелства, и дори от политически и религиозни възгледи. При това: „Оголеният живот и страхът от загубата му не е нещо, което събира мъжете и жените заедно, а нещо, което заслепява и ги разделя”. Другият се превръща единствено в опасен вирусоносител и следователно – враг в извънредното (военно) положение, чието времетраеане клони към лоша безкрайност. Това, което буди извънредна тревога, е не толкова или поне не само настоящето, а последиците от него: опасността от превръщане на временните мерки в регулярни, от нормализирането на едно постоянно извънредно положение. Такова, в което всеки човешки контакт се мисли като потенциална зараза, прочиствана чрез замяната му с действия на машини (Agamben 2020b).

В осъдителния патос на Агамбен не е трудно да се разпознаят директните препратки към неговия труд Homo sacer, в който е развито понятието „оголен живот”. Това е онази материя, изложена на директно биополитическо разпореждане, която произхожда от фигурата на „свещения човек”, позната на римското право (Агамбен, 2004). „Homo sacer”е осъденият за престъпление, който не може да бъде принесен в жертва на боговете, но може да бъде убит, без убийството му да се счита за престъпление. С други думи, той въплъщава „изначалната фигура на живота, въведен в механизмите на властта” (с. 99): съществуване, лишено от стойност по човешките и божествените закони, вписано в реда единствено по силата на изключението от него (извън-ред-но положение). В света на модерността оголеният живот (на лагериста, бежанеца, заподозрения в тероризъм и пр.) снема опозицията между вътре и вън, частно и публично, природа и култура. Нещо повече, в лиминалното пространство на тяхната нечленоразделност животът на всички политически субекти в обществения корпус се превръща в референт на биовластта: „Corpus, тялото, е нещо двустранно, носител както на подчиняването спрямо суверенната власт, така и на индивидуалните човешки права и свободи” (курс. авт., с. 146).

Всъщност „Разясненията” на Агамбен не представляват същинска ревизия на неговата позиция за „измислената” епидемия. Дали обаче препращането към инструментариума на собствената му теория не представлява по-скоро изкуственото й присаждане към деликатната и трудно поддаваща се на еднозначни обобщения социална криза? Само егоистичният и враждебен страх за собственото оцеляване ли стои в основата на етическите избори в нея, и сводим ли е изобщо живият човек до чисто биологична субстанция? Същевременно, рефлексиите на Агамбен подтикват към размисъл какви са елементите на колективното ни благо, които сме длъжни да опазим в/от извънредното положение, и какъв е смисленият времеви хоризонт на моралната аскеза, която сме готови да понесем. И последно, но не и по значение – дали и доколко Фукоянската теория на биополитиката, върху която стъпва Агамбен, може да послужи за промисляне на съвременната ситуация в етически план?

Отговорът на Серджо Бенвенуто е многозначителен: „Забравете за Агамбен” (Benvenuto, 2020a). Според него големият италиански философ не успява да разчете логиката на човешките взаимоотношения на „молекулярно ниво”, а тя може да бъде описана кратко така: „Колкото повече другите пазят дистанция спрямо мен, толкова по-близък се чувствам с тях”. Другият ме пази, както пази себе си. Това не е биологичен, а социален акт, акт на грижа.

Дали обаче Агамбен и Фуко трябва да бъдат забравени и какви са някои от възможните отговори на поставените по-горе въпроси, ще се опитам да отговоря чрез паралелен прочит на интервюта с български психиатри.

Психиатрични дискурси върху кризата у нас: физическо (биологично) оцеляване или духовно (социално) съществуване?

Като че ли най-близко до концептуалната нагласа на Агамбен по оста „биологично – социално” е позицията на д-р Владимир Сотиров, изразена в разговор за електронното списание ClubZ от 24 март и в други медийни публикации. Въпросите в интервюто засягат основно отраженията на извънредното положение върху индивидуалната и колективната психика (последната – разбирана в термини на Е. Дюркем). Като подчертава иманентната връзка на индивида със социума, В. Сотиров заявява недвусмислено съпротива срещу извънредните мерки. Според него целта им е спасението на колкото се може повече животи без оглед на цената. Това „разкъсване на социалната тъкан” по думите му е разболяващо, макар да претендира, че е спасително: „Какъв парадокс! Да спасим колективното, като се откажем от него! За да оцелеем физически. Но склонни ли сме да изберем да бъдем живи, без да сме здрави психически?!”

За психиатъра душевното здраве естествено е защитимо като основна ценност, а за психиатъра В. Сотиров тя е съпоставима с ценността на самия живот и е дори по-висша от него, ако той е „оголен”, както би го определил Агамбен. В такава ценностна рамка оцеляването има неприемлива, извънредно висока цена, а социалната дистанция е чисто негативен акт. Той поражда страх, омраза и агресия към другия, затова, че не се страхува от нас.

„Вкопчването” в живота („клинично значимо по натраплив механизъм”) е приписано на хора, които не са живели пълноценно до този момент и все още чакат това да им се случи. Те са етикирани като „блокирани от обсесии невротици”, за разлика от онези „свободни авантюристи”, които са черпели с пълни шепи от живота си и са „далеч по-спокойни”. Тези крайни определения оставят горчив морализаторски привкус, който натоварва хората, спазващи стриктно превантивните мерки, с психиатрични (дис)квалификации. Когато „вкопчването” не е в собствения живот, а изразява грижа за живота на близките хора или по-далечните членове на обществото, обяснителният модел на неврозата изгубва етическа легитимност.

Патосът на демаскирането у В. Сотиров се заостря още повече спрямо „хората, които се вземат твърде насериозно”. Те са видяни като екзалтирани от въображаемата си спасителна цел, защото „най-вероятно имат сериозни комплекси за малоценност, които в настоящата ситуация получават шанс да компенсират (…) И от безлични статисти, част от тълпата, сега се превръщат в герои с мисия – да се борят за живота си. И не само за своя, но и този на другите”. Това „смаляване” на определени етически мотивации, изобличаването на психологически дефицити под „привидни” морални чувства като че ли не кореспондира на съвета за справяне с кризата, който самият експерт дава: „Опитвайте се да влизате в положението на другите, поставяйте се на тяхно място. Може би това ще ви обезоръжи, ако първоначално сте подходили агресивно към тях.”

Емпатията, към която В. Сотиров призовава, е централна ценностна предпоставка и на етиката на грижата [5], както я разбира Майкъл Слоут (Slote, 2007). Вчувстването се основава на своеобразен пренос: поставяйки се на мястото на другия, ти изпитваш неговите емоции, както ако гледаш някого, който страда. Слоут (p. 13) се позовава на Дейвид Хюм, който определя емпатията като „заразяване” на чувствата (от един към други). Но подходът на д-р Сотиров не залага на емоциите в управлението на кризата – индивидуална и колективна. Напротив, той ги определя рационалистки като „токсични за здравия разум, а в условията на криза това може да бъде наистина животозастрашаващо”. И още: „Ето защо е страшен не вирусът, страшни са хората, когато са уплашени.Твърдението може да се мисли като психологизирана версия на идеята за гражданска война на Агамбен: „Врагът не е някъде навън, той е вътре в нас” (Agamben, 2020b).

В интервюта с д-р Николай Михайлов противопоставянето между физическо и духовно съществуване е изместено назад във времето и значението му е преобърнато спрямо либералната визия на Владимир Сотиров. Бездуховното съществуване не е последица от войната с вируса, макар той да пробужда „архаични страхове”, а от „нашата безпътица” в модерния либерален свят (Михайлов, 2020). В апокалиптичната метафорика на д-р Михайлов душевноболно и душегубно е тъкмо обичайното, редовното положение, което вирусът заварва и поставя под въпрос. Прави го като божествено „провидение” – предупреждение за същинската катастрофа, която ще застигне човечеството, ако не се укротят „бесът” и „невероятната лудост” на нескончаемата консумация в капиталистическото производство на желания. С думите на д-р Михайлов: „Този живот е по идея рационално осъществима потребителска „вечност”.

Подобно на д-р Сотиров и той възприема критично стремежа на мнозина към спасяване на живот „без допълнителни съображения какво ще им коства и какво ще последва” (Михайлов, 2020а). Но тук масовата „обсесия” не е описана като резултат от социалното отчуждение и агресията на едно военизиращо се колективно съзнание, а като (д)ефект на либералното безбожие и фобия от смъртта. Психиатричният промисъл се явява в пророческо-проповеднически наратив срещу „прогресистката ерес”. Патосът на д-р Михайлов съдържа опиянението от шпенглерианските визии за залеза на Запада и краха на либералната цивилизация. „Няма по-голяма халюцинация от халюцинацията на модерното устройство на цивилизования свят”, заявява той, придавайки на психиатричното въображение властта да произвежда епични религиозни и консервативно-политически метафори (Михайлов, 2020а).

Близо половин век след публикуването на „Болестта като метафора” от Сюзан Зонтаг (1978 г.) книгата продължава да е актуална, а „наказателните метафори” на болестите без лечение циркулират в публичното пространство (Зонтаг, 1999: 7). „Няма нищо по-наказателно от това болестта да се натовари със смисъл – неизменно морализаторски“ (с. 53). Поквара, упадък, осквернение, аномалия, неблагополучие – това са множествените метафорични значения на неясната физическа болест и колкото по-загадъчна е природата й, толкова по-силна е и метафоризацията й. Може да се подкрепи мнението на италианския философ Роко Рончи, че „Covid 19 се е превърнал в нещо като обобщена метафора, едва ли не символичен субстрат на човешкото състояние в постмодерността” (Ronchi, 2020).

Подобно преплитане на психопатология, морал и политика откриваме и в интервю от 27.03.2020 с проф. д-р Георги Ончев, ръководител на Катедрата по психиатрия и медицинска психология при Медицински университет – София. Тук напрежението между физическо и психическо, между биологично и социално съществуване се рефлектира във връзка със смисъла на негативните емоции. Проф. Ончев изтъква еволюционното значение на тревогата и тъгата, които са били селектирани като ценни предупредителни емоции и са оцелели в хода на развитието на човешкия вид: „Масовият либерален манталитет днес обаче се щади от отрицателни чувства, все едно са опасен вирус, за сметка на нарцисизма, хедонизма, приспаната бдителност и когнитивните изкривявания”. Критичният патос открива своя културологичен хоризонт, за да се прицели отново (подобно на д-р Н. Михайлов) в хуманитарната криза, отъждествявана с неолиберализма.

Сред възможните позитиви на тази криза е посочено възраждането на авторитета на експертното знание като предпоставка за възраждането на нацията („защото семката ни е крайно жилава”). Последващото описание на исторически, политически и научни постижения на българите предпоставя биологичен континуитет на етноса от древността до наши дни, с което пристъпват в територията на народопсихологията.

В съвсем различна, дори противоположна посока поема интервюто от 8.04.2020 г. с д-р Давид Йерохам, публикувано на сайта „Булевард България”: „Лесно е да използваме патетичните „психологични” клишета от рода на „няма развитие и промяна без болка” – нравоучения от рода, че търпим наказание, защото бяхме се самозабравили в търсенето на наслаждения, бяхме арогантни, алчни и лакоми, суетно-втренчени в илюзията на собственото си всемогъщество”. В задочен спор с психологическото нравоучение д-р Иерохам призовава за внимателен и предпазлив подход към непознатата драма, в която сме се оказали въвлечени. В дискурса на специалиста по психодрама опозицията физическо/биологично – духовно/социално е заменена с двойката вътрешна – външна сцена. Външната е обществена територия, поставена в извънредното положение на епидемиологичните мерки. В резултат на тях тя се опразва и контурите на другите избледняват в индивидуалните съзнания. Пустотата на социалната сцена заплашва да опустоши и личните вътрешни сцени, като обез-личава големи пространства в тях. Те вече не могат да бъдат запълнени с преживявания отвън, но могат и трябва да разчитат на собствени екзистенциални и морални ресурси.

Призивът за (пре)осмислянето на собствения вътрешен свят и за развитието на личните творчески способности изключва свеждането на опразнената сцена до оголеността на живота (по Агамбен). Това оставане във връзка със себе си обаче има етически измерения и спрямо другите Аз, доколкото „днес всеки спасен живот и всеки неинфектиран и неразболял се е част от нашата лична победа над вируса.” А спасеният човек не може да бъде чисто биологичен феномен (контра-Агамбен).

Дистанциране или отваряне към другия?

Разполагането на човешките тела на здравословно разстояние едно от друго е основно противоепидемично предписание срещу Covid-19. Физическата, а и неизбежно свързаната с нея социална дистанция представлява карантинна мярка, приложена масово за първи път в борбата с чумните епидемии в Европа. Не е случайно, че генеалогията на властта с различните й диспозитиви е илюстрирана от Мишел Фуко чрез моделите за справяне с три болести ‒ проказа, чума и едра шарка (Фуко, 1998: 207 и сл.; Фуко, 2000: 59 и сл.; Foucault, 2007: 24). Първият тип власт е суверенната, която се заражда през Средновековието и функционира по „модела на проказата“ – т.е. директно изключване на „нечистия“ в пречистващ общността акт. В края на Средновековието се появяват (и продължават да доминират през XVI и XVII в.) нови форми за принуда, чийто прототип е „моделът на чумата“, илюстриращ втория тип власт, тази на модерните дисциплини. Регулациите на противодействие спрямо чумата се фиксират в режима на карантината, който „форматира“ градското пространство и социалните отношения вътре в него. Като дисциплинарен механизъм за зониране на града, режим на влизане и излизане от него, организиране на доставки, социални контакти и пр., карантината представлява „решетка“ на вътрешно разделение (включване-изключване), което на свой ред осигурява видимост и контрол. Вече „не става въпрос да се прогонва, а напротив, да се установява, да се фиксира, да се дава място, да се определят места, да се дефинират присъствия, и то – разграничени присъствия“ (Фуко, 2000: 61). Самата здравна норма в употребите на карантината има двоен модус – квалифицирайки, тя разделя и следователно санкционира. Дисквалифициращата й стойност е само потисната, но винаги налична.

Примерът с едрата шарка и техниките на вариолизация и ваксинация илюстрира механизмите на трети тип власт – биополитическата, с диспозитива на сигурността. Ако суверенитетът се упражнява в политическите граници на определена територия, а дисциплинарната власт заема територията на функционално разпределените индивиди – тела, то диспозитивът на сигурността се „вмества“ върху „тялото вид“ (т.е. върху човешките същества като биологичен вид) (Фуко, 2003: 274). Грижата за целокупното население в диспозитива на тази „биовласт” се разгръща чрез поощряване на полезните ефекти и овладяване на рисковете от биологични процеси и заплахи, свързани с раждането, болестта, (въз)производството и смъртта (с. 275). Биополитиката е превантивна и статистическа власт – осъществява се чрез индиректни интервенции върху потоци от възможни събития.

Донякъде парадоксално, биополитическото управление на настоящото извънредно положение не включва основна превантивна мярка – ваксинацията, чиято липса се замества от дисциплинарната технология на карантината. Както обаче самият Фуко подчертава многократно, макар и да са възникнали в историческа последователност механизмите на трите типа власт не се преодоляват във времето, а всеки следващ диспозитив интегрира и приспособява към себе си, модифицира и усложнява техниките на предходните.

Императивното изискване за минимум два метра разстояние между телата в настоящото извънредно положение е за физическа дистанция. Тя обаче въздейства деформиращо върху съдържанието на социалните връзки. Срещу това възразява д-р В. Сотиров: „Сега се опитват да ни развържат, да ни отделят един от друг, да ни индивидуализират до степен, която е в противоречие с дефиницията за здраво”. Бдението на всеки индивид върху степента на отдалечаване на телата поражда и поддържа състояние на колективна паника, която лесно ескалира в насилие. В този психиатричен прочит моралните добродетели „хуманизъм, благородство, солидарност, алтруизъм” отстъпват на „незрели, нарцистични или невротични защитни механизми” (Сотиров, 2020).

В социалната изолация според опасенията на Агамбен индивидите се изправят един срещу друг в страховете си. Но по думите на С. Бенвенуто: „Понякога да си уплашен е акт на смелост” (Benvenuto, 2020). Неоспоримо е, че постоянната невротична калкулация на разстоянието от опасните чужди тела и на риска от зараза създава опасност както за психичното здраве, така и за моралното лице на всеки. Но зад страха прозират и емпатичните подбуди на грижата – не (само) за собственото биологично оцеляване, а за благоденствието на другия – близък или далечен човек. Когато аз не попадам в рискова група и не преживявам епидемията като опасност за себе си, тогава моята социална „аскеза” е мотивирана етически, а не само юридически. И може да породи реакция като тази на Бенвенуто (2020): „Днес социалните хора избягват социума”.

В интервюто на д-р Н. Михайлов за Би Ти Ви Другият като обект на грижа е разпознат в християнски термини: „Нещо от категорията „ближен” оцелява въпреки старанията на няколко века „просвещение”. Грижата за ближния е в сърцевината на християнската етика и д-р Михайлов не й отказва напълно съществуване в извънредното положение на Mодерността. Но неговият изобличителен патос надхвърля тази констатация, за да се разгърне във всемирен мащаб. В него „глобалната утопия на отворените общества ще губи сили” спрямо „обратната илюзия на националния интерес и твърдите национални граници” (Михайлов, 2020а). Изолираният индивид, загрижен за нечие здраве, почти не се съзира на геополитическа морална карта, която чертае д-р Михайлов. Този индивид сякаш е погълнат от изтерзаните „широки народни маси”, губи се в сянката на „танатофобния” консуматор.

Психиатърът Георги Ончев също използва библейска реторика: „Както се казва в „Еклесиаст“ (…) има време за прегръщане и време за избягване на прегръщанията. Е, днес е време за избягване на прегръщанията. Както и на популизма, на фалшивите новини, злостта и дребнотемието”. В тази перспектива спазването на дистанция не отчуждава и не принизява, а напротив, издига този, който я практикува, до по-автентичен опит за близостта и смисъла.

В ярък контраст с апокалиптичните визии на цивилизационен срив у Н. Михайлов, погледът на Д. Иерохам остава в едно интимизирано пространство, дори когато то е „външно”: „Затворени в домовете си, гледаме през прозорците, пусти улици, не се чуват почти никакви шумове, ако двама души се разминават, единият поне е с маска, и отбягвайки да се поглеждат, внимават да са поне на два метра разстояние”. Но в този сякаш ням филм за драмата на отчуждението гласът на другия не може да бъде изцяло заглушен. Необходимо е само „по-голямо усилие да се поставим на мястото на другия, да го разберем, а и от негова страна той да направи същото усилие, за да ни разбере нас.”

Веригата на насилието, която описва Н. Сотиров, се прекъсва или поне може да бъде прекъсната, ако се надникне под „маската” на взаимното подозрение и там се открие автенична тревога за бъдещето на другите, особено на значимите други. Казано с думите на д-р Иерохам: „Нещо ще се промени, ако сега победи солидарността на нас, обикновените хора.” Отварянето към другия в солидарността затваря възможността за гражданска война (по Агамбен).

Свобода или сигурност?

Както вече бе посочено, анализираните изказвания на български психиатри съдържат директни или имплицитни препратки към политическата ситуация в страната. Но политическото в по-широк смисъл присъства в режимите на истинност, които те споделят, вкл. моралните политики, които препоръчват, за справяне с кризата.

В интервюто с Вл. Сотиров „свободата” е възлова ценност, която поражда и реторичния въпрос „А можем ли сами да избираме каква цена сме склонни да платим, за да бъдем живи?!” Етосът на рационалния и автономен индивидуален избор кореспондира на либералните ценности, които прозират в отговорите на журналистическите въпроси. Свободата да определяш сам за себе си отвъд (био)политически принуди, легитимиращи се с опазването на колективното благо, мотивира общия критичен тон спрямо властта на „генерали, полицаи, политици (всъщност има ли разлика?!)”.

„Изглежда сме свидетели на групова перверзия от особено големи мащаби – заявява д-р Сотиров – в която държавата с нейните униформени представители влиза в роля на садистичен психопат, който изпитва нескрито, перверзно удоволствие от възможността съвсем правомерно, без риск от законова санкция, в режим на всекидневен рецидив да упражнява насилие спрямо жертвите си, които сме всички ние до един”. Властта е разпозната единствено в категориите на насилието, при това болестно, отказана й е напълно мотивацията на социалната грижа. В този „разомагьосващ” акт научното знание обаче се размива в откровена психиатрична метафора: садистичната държава-психопат [6]. Психиатризацията на политическото, или по друг начин казано, патологизацията на политическия противник трудно може да надхвърли своя метафоричен лимит и да придобие статута на научно твърдение.

В интервюто по БНР Н. Михайлов влиза в индиректен спор с позиции като тази на В. Сотиров. Поемайки ролята на визионер и говорител на „презрените мнозинства”, д-р Михайлов „натурализира” и така есенциализира авторитарните тенденции, характерни за управлението на държава в криза. Самият той отхвърля възможността за бъдеща диктатура от класически тип, но настоява за ограничаване на каталога на либералните права. Тежненията към втвърдяване на политическите мерки в извънредни ситуации се определят като „монархически инстинкт”, който се пробужда в „простосмъртните” управлявани. Подобен идеологически тон напуска категорично научно-експертното говорене. В радикален контраст с образите на държавата – садистичен психопат (по В. Сотиров), тук се разгръща визията за една „консолидирана власт” с „олигархат от компетентни начело”. Ако си позволя да развия метафориката на самия д-р Михайлов, не е изключено това да е една „психиатрична монархия”…

В близка, но не идентична перспектива на моралното менторство се полага и позицията на проф. Ончев, който дискутира „слободията на човека от късната модерност. Не свобода, която предполага годност да правиш избори, включително за самоограничения (…), а тъкмо слободия. Проява на неолиберална всепозволеност, объркване на фактите с мнения, тежка когнитивна слепота за онтологичния свят, лично мнение по всички въпроси, наглост, егоизъм и позьорство.” За сметка на това медицинско-политическата власт на извънредното положение получава пълна подкрепа, защото е материализирана в „правилните хора на правилното място в правилния момент”.

В интервюто с д-р Иерохам политическото измерение също присъства в метафори, но те не са осъдителни или назидателни: „Вирусът не иска да ни убие, той иска да ни подчини”. Парадоксът на нашата битка с него според Д. Иерохам е, че освобождението ни от диктатурата на този „тиранин” преминава през подчиняването ни на предпазни правила. Същинското освобождение обаче е творчески акт на импровизация, който се разиграва на вътрешни сцени. Там е възможно преизобретяването на правила, роли и смисли.

Какво би станало обаче, ако „разцепим” етическата опозиция между свобода и сигурност (заплашена от израждане в диктатура), като вклиним между крайните й членове трети елемент – „грижа”? Става въпрос за грижата като посрещане на нужди и спестяване на болка, която съдържа алтернатива на индивидуалистката етика, но и на (био)политическата принуда. И която същевременно дава възможност да се откроят позитивите както на свободата, така и на сигурността.

Етиката на грижата представлява феминистка парадигма с потенциал за изграждане на обща теория, основана на моралния сантиментализъм на Дейвид Хюм и постиженията на съвременната психология. Настоящият анализ възприема някои от концептуалните опори на етиката на грижата като необходимо допълнение към рационалистката етика, но не споделя друга част от психологическите й детерминации [7]. Една от ключовите представителки на тази школа – Вирджиния Хелд, типологизира общите за различните й версии характеристики. На първо място, етиката на грижата отдава определящо значение на усилията за задоволяване на нуждите на конкретни хора, за които носим отговорност (напр. на децата от страна на родителите). На второ място, тя оценностява емоциите (на състрадание, емпатия, чувствителност и отзивчивост) като морален критерий, който има превес над рационалните основания. Трето, етиката на грижата поставя под въпрос абстрактните и универсални правила на доминиращите теории. Водещ е задължаващият морален „иск” на конкретен друг. Оттук и междинната позиция на етиката на грижата в противопоставянето между индивидуални (егоцентрични) интереси и универсални морални принципи. Разглежданата теория залага на разбирането, че в отношенията, свързани с полагането на грижа, хората действат едновременно за себе си и за другите, отвъд опозицията между егоцентризъм и алтруизъм. Четвъртата обща характеристика е, че в качеството й на феминистка етика тя предефинира представите за частно и публично, а петата, че представлява релационна концепция за личностите като взаимно зависими в морално и епистемологично отношение (Held: 2006, 10-13).

Ако спазването на социална дистанция не е продиктувано единствено от подчиняване на „извънредни” правила с цел лично оцеляване, а е осъзната и самоналожена форма на ограничаване като акт на отговорност, солидарност и грижа, става възможно да се избегнат ексцесите и на властта, и на Аза. В хоризонта на грижата зачитането на чуждата автономия и ангажираността с по-далечните членове на обществото също имат своето място. Действието за чуждо благо не отменя съобразяването с (не)желанието за подобен акт, доколкото то е в основата на пълноценните социални връзки (Slote, 2007: 30). А алтруизмът в личното поведение подлежи на етическо изграждане и се превръща в добра основа и за психологически комфорт.

Регрес или шанс за развитие?

Устойчиво място в дискурсите върху извънредното положение е възприемането му като биосоциална криза. Този болезнен опит се рефлектира от специалистите по душевно здраве като предпоставка за екзистенциална и психологическа криза. Но различните експерти предлагат различна етиология, „клинична картина”, терапия и прогноза за изхода на/от патологичното състояние.

Според д-р Сотиров предлаганите от държавно-медицинската власт мерки за справяне с настоящата епидемия се отразяват регресивно върху индивидуалната психика. Те я „примитивизират”, свеждайки я до „изопачаване на реалността, отричане, проекция, агресия и други”. Ако се опитаме да мислим в образите на В. Сотиров, може да кажем, че системното насилие, произвеждано на висше държавно ниво, „заразява” по-ниските етажи на социалния организъм, които пък го пренасят (отреагират силово) срещу себеподобните си.

Тази диагноза и свързаната с нея симптоматика не предполагат благоприятна прогноза за психичното благосъстояние на индивидите и общността. Все пак Вл. Сотиров залага на „рационалното управление на кризата” на лично и колективно равнище, примесено с малки дози младежки анархистичен бунт срещу правилата и „здравия разум” с цел изграждане на колективен имунитет.

Съвсем различен поглед върху движещите сили на кризата и нейните последици предлага д-р Михайлов. Отново става въпрос за упадъчно явление, но то е заложено в етиологията на извънредното положение, не в самото него. Затова и, „всяка паника от паниката”, т.е. от бъдещите последици на кризата, са разконспирирани като недалновидни, неотчитащи възможните положителни ефекти от нея. Интервюираният разпознава настоящото състояние като „криза на въображението, на начина, по който възприемаме света”. Нейният възможен положителен ефект се проявява, „[д]околкото поставя под въпрос състоянието на съвременния свят”. Така вирусът предлага нещо като генерална репетиция преди окончателната катастрофа, „ако не се ревизира маршрутът към бездната”.

Медикализираните образи на злото и израждането на човечеството не са оригинален принос на д-р Михайлов към реторическия свод на пандемията. Дискурсът върху дегенерацията, произведен от психиатрията през XIX в., почива на подобни стратегически смесвания между биологични и социални основания за кризата на Модерността [8]. Последната обхваща неизброим списък от порочно-престъпни и патологични явления, които отклоняват постъпателно човешкото от неговия нормален тип. Що се отнася до психиатрично-теологичната прогноза на Н. Михайлов за края на света (такъв, какъвто го познаваме), тя е умерено песимистична. Все пак силите на човечеството според него дават някаква, макар и не твърде голяма надежда за спасение. В крайна сметка „[ч]овечеството е непоправимо по своя воля и със собствени средства”. Неговата окончателна съдба зависи от божествения промисъл.

Представата за кризата като шанс за развитие е особено подчертана в трактовката на Г. Ончев: „Това, което сега се случва, следва да ни върне вярата в себе си”. „Безпрецедентната” според Ончев подкрепа за карантинните мерки у нас изразява всъщност оптимизъм за реабилитацията на авторитета на науката и функциите й по управление на обществото. Този прочит на извънредното положение може да се мисли като израз на един компенсаторен механизъм – овладяването на кризата от биомедицински и психиатрични позиции е шанс за завръщането на експерта, включително на маргинализирания психиатър, на сцената на борбата с обществени кризи. Националното единение е допълнителен ефект от усвояването на тази възможност и той е разчетен на популярни и романтични представи: „Българите са създали поне две империи, спрели са нахлуването на арабите в Европа, имали са най-боеспособната армия в началото на XX век и са едни от първите в света, които са правили инокулации против едра шарка още през XVIII век, въвеждайки задължителна ваксинация против тази смъртоносна болест, вероятно са и първите, които са я изкоренили окончателно на своята територия (1928 г.).” Наред с изброеното, извънредното положение, подобно на военното, има мобилизационен ефект върху индивидуалната психика. Отвъд възможните си трагичните измерения, то се мисли като шанс за постигане на нормалност, смирение, трезвомислие. Изолацията предполага градивно самовглъбяване и ценностна равносметка.

Тук е и пресечната точка с позицията на д-р Давид Иерохам относно инструментите за справяне с кризата на „вътрешната сцена”. В цялото интервю се долавя (терапевтичната) загриженост за отделния човек, уязвим и болезнен, изправен пред изпитанията на вътрешните си конфликти. Същевременно този човек не е „сноб или чалгар” (по Ончев), не е фрустриран насилник (по Сотиров), не е дори малък и безпомощен, докато е креативен и преразглежда собствените си инертности и клишета. Примерът, който дава д-р Иерохам, илюстрира цялостната му концепция за смисъла на и изхода от „извънредното положение”: хората, които спазват социална дистанция, не се здрависват, а измислят нови и забавни начини да се поздравяват. По този начин бариерите пред общуването се трансформират в нови форми на комуникация, а клишираните отпадат.

И четиримата психиатри, чиито позиции са предмет на анализ, предлагат някакъв, макар и различен, модел за преодоляване на „вътрешното извънредно положение”. Перспективите на психиатричния поглед се пресичат и разминават с тези на медици, философи и политици. В начините, по които се съотнасят, е възможно да изведем етическите ориентири за „преболедуване” на кризата, за които стана дума в увода.

Вместо заключение

В своя публикация от април 2020 г. Центърът „Хейстингс” – американска институция в областта на биоетиката, предлага рамка за оценка на различните планове за премахване на карантинните мерки в САЩ [9]. В основата на проекта заляга идеята, че вдигането на карантината ще причини „трагични конфликти между ценности”, независимо каква политика се предприеме. Предстоят изключително тежки медицински, икономически, но и етически избори, предполагащи „справедливо разпределение на ползи и загуби, включително предпочитание на определени неизбежни вреди пред други”. Това, което е от значение за настоящия анализ, е изводът на Hastings Center, че всички сериозни планове за управление на кризата с коронавируса се стремят да балансират рисковете от Covid-19 спрямо рисковете от продължаващо „агресивно” социално дистанциране.

Тези рискове се отнасят и към психичното здраве, разбирано като основа за социално участие и духовно осмисляне на човешкия живот. Крехката материя, от която е изтъкана човешката ситуация, нейната „оголеност” спрямо биологични и политически заплахи, налага „съвместната охрана” на екзистенциалните й смисли от страна на философи и психиатри.

Водеща за анализа е идеята за постигането на определена етическа мяра, която стои еднакво далеч от прекомерностите на „извънредните” мерки срещу коронавируса, и от техните радикални критики. Търсенето на нюансирани подходи, които комбинират (дори и с цената на еклектика) различни концепции, отчита многообразието на мотивации и сложните отношения на въвлечените в кризата ценности и интереси.

В тази перспектива е възможно да се преосмисли значението на Фукоянската парадигма и на повлияната от нея теория на Агамбен. Като корективи за тяхната значимост могат да послужат една темпорална перспектива (дали извънредното положение е краткосрочно, дългосрочно или постоянно) и необходимостта от фини, микро-разрези в „органиката” на властта. Това означава, на първо място, че в краткосрочен план социалната дистанция и придружаващите я ограничения на жизненото пространство могат да имат етическа легитимност при определени, анализирани тук предпоставки. Но в дългосрочен план тенденцията към регуляризиране на извънредността, превръщането й в редност, обосновава с нова сила критичните нагласи към биополитическото устроение на света. Критиката на биовластта не губи своето значение, ако държи сметка за „исторически диференцирания характер на биополитическите феномени” (Esposito, 2020) и не подвежда под общ знаменател различни по степен и интензитет събития и практики. Знанието за „политизацията на медицината” и „медикализацията на политиката” (Esposito, 2020) не следва да замъглява усета ни за пропорционалност, за степенуване и съизмеримост между сравняваните биополитически явления. Това ще рече да не се приравняват например значенията на доживотния затвор при строг режим, на едномесечните ограничения в свободата на предвижване и на тоталната забрана за напускане на дома, която свежда карантината до домашен арест [10].

Анализираните текстове на български психиатри се позовават под една или друга форма на ценността на човешката свобода, но и на човешката заедност в разнообразните им социални форми. Индивидуалната свобода и колективната солидарност в „извънредното положение” на борбата с Covid-19 образуват различни ценностни конгфигурации в представите на експертите. В повечето текстове те са силно противопоставени. Същевременно в някои от тях (В. Сотиров, Д. Иерохам) присъства експлицитно и призивът към емпатия. Способността, но и усилието за поставяне на мястото на другия може да се мислят като ключ към етическите решения, които произтичат от прочита на интервютата. Другият може да бъде всеки друг – близък роднина, но и оторизиран представител на държавата.

(Ценността на) емпатията смекчава психологическото насилие, но и теоретичната „агресия”. Когато съ-чувствието бъде разположено в основата на една етика на грижата, е възможно да се „помирят” автономният и обгрижваният субект, свободата и солидарността. Това е така, защото „моралът на емпатичната грижа изисква зачитане на автономията на другите, а не само и не просто ангажираност с тяхното благополучие” (Slote, 2007: 57). Същевременно автономията в контекста на етиката на грижата е все пак вторично и релационно понятие, доколкото произтича и зависи от начина, по който сме били отглеждани, по който сме взаимодействали със света и другите – всичко това определя способността ни да мислим и действаме самостоятелно (p. 67).

Извънредното положение поражда социална и психологическа криза, която не може да се изчерпи в категориите на правната теория и политическата философия. Животът в криза протича в конфликт и съвместителство на ценности; той „огъва” твърдите опозиции, промъква се в изчистените теоретични рамки и ги „обживява”.

БЕЛЕЖКИ:

[1] За експанзията на съвременното психиатрично знание във всекидневния живот вж. Rose, 2019.

[2] Вж. Agamben, 2020. В статията е използван английският превод на текста, от https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/#_edn1, където са публикувани и цитираните по-долу медийни текстове на Агамбен. Преводът на български на всички анализирани медийни публикации на Джорджо Агамбен в рубриката му в Quodlibet е мой (Г. М).

[3] Тук се налага уточнението, че цялостният аналитичен обзор на многобройните философски реакции спрямо пандемията от Covid-19, и в частност спрямо тезите на Агамбен, остава извън обхвата на настоящето изложение. То се фокусира предимно върху дебата в италианското списание Antinomie, за да изведе определени аргументации, които на свой ред да послужат като коректив на рефлексиите от психиатрични позиции – централният предмет на изследване.

[4] Всички тях в превод на английски език с препратки към оригиналните публикации на италиански вж. на https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/#_edn1.

[5] По-подробно за идеите на това етическо направление и неговите разновидностите вж. напр. Gilligan, 1982; Noddings, 1984; Tronto, 1995; Kittay and Feder, 2002; Held, 2006, и др.).

[6] Както личи от други негови текстове в социалните мрежи, Владимир Сотиров съзнава политизацията на своята експертиза.Ето за това, ние, професионалистите по психично здраве и личностово развитие имаме гражданския дълг да коментираме публичните личности и тяхното поведение. И това не е въпрос на професионална етика, а на граждански дълг. Така че аз ще говоря сега от позицията си на гражданин, чието говорене неизбежно е повлияно от специфичния ми житейски опит, немалка част от който е придобит през практикуване на професията на лекар-психиатър” (Вж. Сотиров, В. Червеният конец на властта, https://www.facebook.com/notes/%D0%B2%D0%BB%D0%B0%D0%B4%D0%B8%D0%BC%D0%B8%D1%80-%D1%81%D0%BE%D1%82%D0%B8%D1%80%D0%BE%D0%B2/%D1%87%D0%B5%D1%80%D0%B2%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D1%8F%D1%82-%D0%BA%D0%BE%D0%BD%D0%B5%D1%86-%D0%BD%D0%B0-%D0%B2%D0%BB%D0%B0%D1%81%D1%82%D1%82%D1%82%D0%B0/10220773480021306/.

[7] Тук имам предвид например идеята за „естествена” и „нормална” човешка способност за емпатия, разбиранa в статистически термини (Slote, 2007: 34). Извеждането на качествени характеристики от количествени данни създава предпоставки за смесване между „нормалност” и „нормативност” (вж. Кангилем, 1995) и това, което Ян Хакинг нарича „пробабилизация [probabilisation] на западния свят”, имайки предвид глобалните културни последствия от извеждането на (ценностно) нормативни предписания от статистически вероятности (Hacking, 1990: 169). Възражения поражда и разбирането за морално превъзходство на жените над мъжете заради по-голямата склонност на жените към емпатия. Това на свой ред се обяснява с по-високите нива на тестостерон у мъжете, който определя по-голямата им агресивност и респективно по-слабата им социална чувствителност и емпатичност. Вж. Slote, 2007: 72.

[8] По-подробно за дискурса върху дегенерацията (израждането) вж. Pick, 1993; Мирчева, 2018.

[9] Вж. https://www.thehastingscenter.org/when-to-reopen-the-nation-is-an-ethics-question-not-only-a-scientific-one/?fbclid=IwAR38OCHWDPVI_F9DGmFxjds32-fYdQuU-88ODJ5tfrmA-PJ66KPyTyKjOy0.

[10] Тук доразвивам примера на Роберто Еспозито, според когото не съществува база за сравнение между затвор при максимално строг режим и двуседмична карантина в долината на река По (Esposito, 28.02.2020).

ЛИТЕРАТУРА

Агамбен, Дж. (2004). Homo Sacer: Суверенната власт и оголеният живот. С., Критика и хуманизъм.

Агамбен, Дж. (2019). Homo Sacer II. С., Критика и хуманизъм.

Данаджиев, Ст. (1935). Принципите на психическата хигиена. С., Художник.

Зонтаг, С. (1999). Болестта като метафора. С., Златорог.

„Извънредното положение: кой ще оцелее?” (Интервю с д-р Давид Иерохам и Цветелина Йосифова за сайта „Булевард България” от 8 април 2020), на https://boulevardbulgaria.bg/articles/izvanrednoto-polozhenie-koy-shte-otselee [Посетено на 2.05.2020].

Кангилем, Ж. (1995). Нормално и патологично. С., Университетско издателство „Св. Климент Охридски“.

Мирчева, Г. (2018). (А)нормалност и достъп до публичността: Социално-институционални пространства на биомедицинските дискурси в България. С., УИ „Св. Климент Охридски”.

Михайлов, Н. (2020). Не сме фотографи на бъдещето, най-добре да останем спокойни на местата си (Интервю в предаването „12+3” на Програма „Хоризонт” по БНР от 2 април), на https://www.bnr.bg/horizont/post/101251524/d-r-nikolai-mihailov-tozi-virus-probujda-arhaichni-strahove [посетено на 2.05.2020].

Михайлов, Н. (2020a). След Covid-19 обществата няма да се отварят, а ще се затварят (Интервю за БиТи Ви от 29 април), на https://btvnovinite.bg/bulgaria/d-r-nikolaj-mihajlov-sled-covid-19-obshtestvata-njama-da-se-otvarjat-a-shte-se-zatvarjat.html [посетено на 2.05.2020].

Ончев, Г. (2020). Covid-19 може да ни върне към нормалност и здрав разум (Интервю за сайта Площад Славейков от 27 март), на https://www.ploshtadslaveikov.com/psihiatarat-prof-georgi-onchev-covid-19-mozhe-da-ni-varne-kam-normalnost-i-zdrav-razum/[посетено на 2.05.2020].

Сотиров, Вл. (2020). Изглежда сме свидетели на групова перверзия в особено големи размери (Интервю за ClubZ от 26 март), на https://clubz.bg/96133-izglejda_sme_svideteli_na_grupova_perverziq_v_osobeno_golemi_razmeri [посетено на 2.05.2020].

Фуко, М. (1998). Надзор и наказание: Раждането на затвора. С., УИ „Св. Климент Охридски“.

Фуко, М. (2000). Анормалните: Цикъл от лекции 1974–1975. С., Лик.

Фуко, М. (2003). Трябва да защитаваме обществото. С., Лик.

Agamben, G. (2020). The Invention of an Epidemic (Published in Italian on Quodlibet, 26 feb., https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-l-invenzione-di-un-epidemia). – In: European Journal of Psychoanalysis, https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/#_edn1 [посетено на 2.05.2020].

Agamben, G. (2020a). Contagion (Published in Italian on Quodlibet, 11 mart, https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-contagio), достъпно на английски на: https://enoughisenough14.org/2020/03/20/giorgio-agamben-contagion/[посетено на 2.05.2020].

Agamben, G. (2020b). Clarifications (Published in Italian on Quodlibet, 17 mart, https://www.quodlibet.it/giorgio-agamben-chiarimenti). – In: European Journal of Psychoanalysis, https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/#_edn1 [посетено на 2.05.2020].

Benvenuto, S. (2020). Welcome to Seclusion (Published in Italian on Antinomie, https://antinomie.it/index.php/2020/03/05/benvenuto-in-clausura/, на https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/#_edn1.

Benvenuto, S. (2020-а). Forget about Agamben. In: European Journal of Psychoanalysis, https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/#_edn1.

Esposito, R. Cured to the Better End (Published in Italian on Antinomie28 feb., https://antinomie.it/index.php/2020/02/28/curati-a-oltranza/). – In: European Journal of Psychoanalysis, на https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/#_edn1 [посетено на 2.05.2020].

Foucault, M. (1984). The Politics of Health in the Eighteenth Century. – In: Rabinow, P. (ed.) The Foucault Reader. London, Penguin Books.

Foucault, M. (2007). Security, Territory, Population. Lectures at the Collége de France 1977-1978, trans. Graham Burchell. Basingstoke, Palgrave Macmillan.

Gilligan, C. (1982). In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development.

Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kittay, E. F., and E. K. Feder (Eds.). (2002) The Subject of Care: Feminist Perspectives on Dependency. Lanham, Rowman and Littlefield Publishers.

Mohan, S. (2020). What Carries Us.– In: European Journal of Psychoanalysis, на https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/ [посетено на 2.05.2020].

Noddings, N. (1984). Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education. Berkeley, CA, University of California Press.

Ronchi, R. (2020). The Virtues of the Virus. – In: European Journal of Psychoanalysis, https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/#_edn1 [посетено на 2.05.2020].

Rose, N. (2019). Our Psychiatric Future: The Politics of Mental Health. Cambridge, Polity Press.

Slote, M. (2007). The Ethics of Care and Care and Empathy. London and New York, Routledge.

Tronto, J. C. (1995). Care as a Basis for Radical Political Judgments. – In: Hypatia, 10 (2), 141–149.