Ethical Studies, Vol. 10 (1), 2025

СОВЕТСКАЯ ЭТИКА 1950-1980-Х ГОДОВ*

РУБЕН ГРАНТОВИЧ АПРЕСЯН

Институт философии Российской Академии наук, Москва,

Российская Федерация

rapressyan@gmail.com

SOVIET ETHICS IN THE 1950s – 1980s

RUBEN GRANTOVICH APRESSYAN

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, Moscow,

Russian Federation

Abstract

The article analyses the main directions and stages in the development of Soviet ethics from the 1950s to the 1980s to show its evolution from dogmatic, moralising, and ideological knowledge to a theory capable of objectively investigating morality and its role in human life. If possible, a complete representation of common features in developing Soviet ethics has been combined with a description of individual works, concepts, and events. The article focuses mainly on the key trends in the development of Soviet ethics during the second half of the twentieth century. The central one among them was the transition from the historical-materialistic interpretation of morality as a form of social consciousness to understanding it as a way of regulating human behaviour. This transition, which required a re-equipment of moral theory and the development of an additional categorical apparatus, has been reconstructed with sufficient detail and in relation to particular writings. That theoretical change in ethics became possible thanks to the impulse that was given in the USSR to social and humanitarian studies and higher education at the turn of the 1960s, and its efficiency was ensured by providing scholars with a certain minimum of academic and social freedoms, previously unknown. Nevertheless, the continued imperious control over social sciences and humanities, which was intensified in the 1970s and the first half of the 1980s, also affected the state of ethics, which appeared to be unable to develop the previously achieved successes, in fact, very promising.

Keywords: Ethics in the USSR, moralising dogmatism, criteria of theoretical rigour in the social sciences and ethics, morality as a form of behaviour regulation.

Говоря «советская этика», я имею в виду этику в СССР (что и понималось в СССР под «советской этикой» (Гонтарев, Хайкин, 1967, Харчев, Яковлев, 1972, Gusejnov, 1991, а также Назаров, 2003)). Такое словоупотребление нуждается в оговорке, в свете характерного пересмотра понятия «советская философия», предпринятого Н.В. Мотрошиловой в книге «Отечественная философия 50–80-х годов XX века и западная мысль» где слова «советская философия» используются лишь для обозначения «идеологической продукции», направленной «на прославление, защиту советской власти», в отличие от исследовательской философии. (Мотрошилова, 2012: 7). Однозначно связав «советскость» с провластной сервильностью, Мотрошилова предпочла термин «отечественная философия». Однако насколько удачна такая перемена в словах? Не говорю о лексически-семантическом аспекте использования термина «отечественная философия», хотя и это важно: как его передать на любом другом языке, в котором соответствующее слово будет иметь иные национально-географические коннотации, чем у того, кто говорит об отечественном на родном русском языке? Было бы проще не рассматривать в качестве философии то, что представляло собой «идеологическую продукцию». В различные периоды советской истории второй половины ХХ века требования к идеологической выдержанности были довольно разными по содержанию и степени строгости – до второй половины 1950-х годов, на протяжении 1960-х, в 1970-е до начала 1980-х и тем более во второй половине 1980-х годов. Какими могут быть адекватные тем временам критерии для разделения философствующей идеологии и идеологизированной философии?

В.Н. Назаров, в реконструкции истории русской этики до 1960-х годов избегает определения «советский» (Назаров, 2001), поскольку русскую этику до этого времени он представляет единой, включающей в себя как тех, кто работал в СССР, так и философов зарубежья. Но эпитет «русский» в приложении к философии русского зарубежья имеет вполне определенное идейное содержание. На фоне творчества русских философов, вынужденных после 1922 года жить за рубежом, советские философы, за небольшим исключением проявившемся в 1980-е годы, не поддаются охвату этим эпитетом, который, учитывая контекст обсуждения, не применим для индикации национальной принадлежности. Скорее, он обозначает, говоря в терминах Ю. Бохеньского, особый тип теоретизирования, пусть и внутренне достаточно разнородный. При описании этики с начала 1960-х, Назаров, не имея, по объективным причинам, материала для зарубежного сегмента русской этики и, вынужденно сконцентрировавшись только на этике в СССР, переходит к определению «советская» (Назаров, 2003: 22). Тем самым может утрачиваться «ноуменальная» преемственность между «старой» и «новой» советской этикой.

Понимаю, насколько слово «советский» может казаться неуютным для определения явлений и событий гуманитарной сферы. Однако такое впечатление не возникает, когда мы слышим о советской медицине, советском освоении космоса, советской энергетике, советском балете и даже о советском образовании. Так и по отношению к философии эпитет «советский» может использоваться в идеологически нейтральном значении, и в данной статье я исхожу из того, что оно при всех его идеологических ассоциациях, выполняет в первую очередь функцию национальной атрибуции.

Отмечая недостаточность в советской философии в целом исследовательской компоненты и явное превалирование в ней (опять-таки, говоря в целом) идеологизирования, надо иметь в виду, что гораздо сильнее последнего ее подавляла доктринальная-догматическая ограниченность, сплошь и рядом проявлявшаяся в резонерском, а то и просто демагогическом характере проводившейся в ней аргументации. Начиная с дискуссий 1920-х годов советские обществоведы были выдрессированы на верность марксизму, в какой-то период сведенному к упрощенной сталинистской версии. И если мы можем легко отделить исследовательскую философию от сервильно-идеологизированного философствования, то в кругу исследовательской философии, которая, несомненно набирала силу на протяжении второй половины ХХ века (что четко можно проследить по обозначенным выше периодам), эта догматически-доктринальная приверженность в той или иной мере и форме прослеживается в большинстве работ [1], а догматизм в качестве способа рассуждения (как это ни парадоксально звучит), уже не привязанный непременно к марксизму, в какой-то степени сохраняется в философских публикациях и после СССР. И в этом мне видится наследие советских времен.

Прежде, чем приступить к рассмотрению советской этики, отмечу одно важное библиографическое обстоятельство. Наиболее полная картина советской этики 1950-х – 1960-х годов до недавнего времени была представлена во многом в обзорных и аналитических работах так называемых советологов. Труды Ю. Бохеньского, Ф. Гриера, Г. Дама, Р. Де Джорджа, Ю. Каменки, Д. Кляйна, П. Элена – богатый источник по советской общественной мысли и, в частности, этики. Эти авторы демонстрировали объективистски-нейтральный, взвешенный и уже тем самым глубоко уважительный к предмету исследования подход; очевидно, что они старались докопаться до любой мелочи, которая может представлять интерес не только как образчик советского марксизма, но и как само по себе заслуживающее внимание событие мысли. Мне доводилось встречаться или общаться по переписке с большинством из названных выше исследователей советской общественной мысли, и трудно было не заметить у них живого интереса к русской культуре, к русской и советской философии и глубоко сочувственного восприятия той трагедии, которую пережили народы СССР под гнетом большевизма [2].

*

Продуктивное рассмотрение динамики советской этики предполагает выделение параметров, по которым оно проводится. В качестве основополагающих для данного исследования я имею в виду такие параметры, как: (а) развитие объективного анализа феномена морали в ущерб доминировавшему долгое время морализирующему идеологизированию, (б) разработка теоретических средств, с помощью которых осваивалось функциональное своеобразие морали и вырабатывалось тем самым теоретическое понятие морали, (в) отражение в этике специфического для морали и идеологически не ангажированного нормативного содержания, (г) понимание дифференцированности репрезентации в этических концептах дескриптивной и прескриптивной сторон осмысления морали, (д) отношение исследователей к мировому наследию моральной философии и современным им немарксистским теориям морали.

Смысл параметрического подхода в исследовании, подобном данному, очевиден: он задает рассмотрению перемен обоснованную определенность. Указанные параметры сами являются результатом предшествующего аналитического изучения материала и выделения на его основе наиболее развитых вариантов этической теории. Например, при рассмотрении развития советской этики как процесса преодоления идеологизирования и выработки теории морали, покоящейся на объективных основаниях, в качестве показателей этого процесса я буду иметь в виду степень избавления теории от идеологии (понятно, что имеется в виду советская марксистско-ленинская идеология). В применении к этике она была представлена такими своими догмами, как: определяющая роль экономического базиса по отношению к идеологической надстройке – общественному сознанию [3], частью которого считалась мораль; обусловленность моральных представлений людей их положением в системе общественного производства; классовый характер морали; подчинение личного интереса общественному и определяющая роль в этом общественного мнения; лицемерие буржуазной морали и кризис (в некоторых версиях даже «маразм») буржуазной этики и т.д. Такая спецификация идеологического содержания этики, проведенная на основе анализа соответствующих текстов (относящихся к раннему этапу предмета нашего рассмотрения), позволяет дифференцированно рассматривать процесс деидеологизации. Завершенное, в пределе возможного, выражение последнего мы находим в текстах, представляющих теоретически наиболее разработанные концепции морали, то есть такие, которые характеризуются, как минимум, совместимостью (целостностью, органичностью) определений ее сущности, структуры и функционала.

*

Довольно устойчиво мнение, что «новая» советская этика возникает на рубеже 1960-х годов (Grier, 1978: 86; Бондаренко, Перов, 2012: 59, Pushchaev, 2019: 319). Действительно, в сравнении с предыдущими десятилетиями, в 1960-е годы происходит буквально взрыв публикаций по этической проблематике (Харчев, Яковлев, 1972: 54–55). Развитие исследований и разработок по этике в значительной степени стало ответом на идейные установки, заданные решениями ХХ и ХХII съездов правящей коммунистической партии и соответствующими государственными директивами в области научной и образовательной политики. Но они были и отражением тенденций в общественной жизни, связанных с некоторой ее либерализацией, с раскрепощением человеческого потенциала, пусть им и был дан ход строго в рамках «демократического централизма» и всецело при «руководящей роли партии», во имя поступательного движения в деле строительства коммунизма. Уверенно можно сказать, что развитие этики, как и всего комплекса социально-гуманитарных наук, стало в тот период одним из проявлений Оттепели [4] (Лекторский, 2010, Мотрошилова, 2012: 34–51).

Между тем, подступы к возобновлению идейно-теоретической работы в области морали и этики начинаются за десять лет до этого, в конце 1940-х – начале 1950-х годов (De George, 1964: 207). Так в 1948 году состоялось объединенное заседание Институтов философии АН СССР и Грузинской ССР, на котором с докладом выступил П.С. Шария [5]. На основе доклада в 1951 году была опубликована фактически первая в стране книга (Шария, 1951), в которой комплексно рассматриваются принципы коммунистической морали, а в связи с ними и ряд философско-этических проблем. Сделанная с опорой только на классиков марксизма и на вождей, как это можно видеть по ссылкам, она на самом деле содержала с достаточной полнотой весь тот состав идей (нормативных и метанормативных), которые будут активно обсуждаться в советской этике вплоть до конца 1950-х годов (Ср. Шишкин, 1955; Шишкин, ред. 1960).

Возрождение интереса к этике наиболее явно проявилось в подготовке в 1950 году проекта программы спецкурса по марксистско-ленинской этике (Лифанов, 1951) и последовавшем в сентябре того же года в Институте философии АН СССР [6] ее обсуждении (Чудновская, 1951) [7]. Заслуживает внимания, что организатором обсуждения, наряду с редакцией журнала «Вопросы философии», выступил некий авторский коллектив книги «Основы коммунистической морали». Судя по всему, проект этого издания так и остался на уровне замысла, но само намерение подготовки коллективного труда, систематически представляющего марксистско-ленинскую этику, спешная разработка программы соответствующего спецкурса, проведение обсуждения, – свидетельствует о том, что задача развития этики (речь шла главным образом о создании основ теории «коммунистического воспитания»), подготовка специалистов в этой области на философских факультетах университетов, а в ближайшей перспективе – включение этого предмета в программы обучения учителей, была поставлена на государственном уровне [8].

Предложенный проспект программы и ее обсуждение вполне характеризуют ключевые диспозиции советской этики того периода. Под марксистско-ленинской этикой понималась наука о морали, в ее особенной форме, – коммунистической морали, кардинально противоположной буржуазной, религиозной и всем иным, «исторически предшествующим» формам морали. Основное содержание так понимаемой этики составляли принципы коммунистической морали – советский патриотизм, пролетарский интернационализм, коллективизм, коммунистическое отношение к труду и общественной собственности. В соответствии с доминировавшим на протяжении 1950-х годов пониманием, любая мораль призвана разрешать противоречия между личным и общественным интересом, но только в коммунистической морали это становится возможным, поскольку только в условиях социализма как первой стадии развития коммунизма это противоречие не является антагонистическим по характеру. Коммунистическая мораль не знает противоречий между должным и сущим, между фактами и ценностями, между свободой и необходимостью и т.п., которые неизбывны для буржуазной морали и которые обрекают буржуазную мораль на лицемерие. Отдельно затрагивались и как бы обсуждались критерии коммунистической морали (они обусловливались задачами коммунистического строительства), моральные проблемы советской семьи, пережитки капитализма и необходимость борьбы с ними. Через все выступления того времени рефреном проходит утверждение о вкладе классиков марксизма-ленинизма в развитие этики, а то и о повороте, который они произвели в знании о морали. Хотя в качестве трудностей социалистического общества говорилось только о пережитках капитализма, чрезвычайно остро ставился вопрос о необходимости коммунистического воспитания и определяющей роли в этом деле большевистской партии. Целью коммунистического воспитания считалось формирование принципов коммунистической морали. И это при том, что об их безусловной победе в сознании советских граждан непременно говорилось в каждом выступлении на темы этики. Отдельная задача марксистской-ленинской этики связывалась с непримиримой критикой буржуазных этических теорий, которые в середине ХХ века виделись сплошь состоявшими на службе англо-американского империализма.

Не говоря о крайне высокой степени заидеологизированности философских работников того времени, их публикации и выступления отличали, за редким исключением, ограниченность эрудиции и невысокий теоретический уровень. Правда, нельзя исключать, что это был еще и своего рода «научный стиль», в соответствии с которым абстрактное теоретизирование, не привязанное к ленинско-сталинской догматике и примерам из общественной практики, воспринималось как пустая схоластика [9], а сложившийся в условиях пронизанного государственной идеологией тоталитаризма академический этос, не допускал проявлений образованности и философской компетентности, склоняя к демонстративному начетничеству, к «кротости» и нищете мысли [10]. Философская дискуссия по книге Г.Ф. Александрова в июне 1947 года (Дискуссия, 1947), проведенная под непосредственным руководством со стороны высших руководящих государственных органов, уже после того, как книга была в целом одобрена на прошедшей за несколько месяцев до этого академической дискуссии (также проведенной по инициативе верховной власти), сформировала определенный стандарт обсуждений такого рода, согласно которому критике, на самом деле, сугубо идеологической по своему характеру, подлежали любые положения, не содержавшие ссылки на высказывания классиков марксизма, главным образом Ленина и Сталина. Похоже, такая модель дискуссионного поведения казалась участникам обсуждения освобождающей их от возможных подозрений в утрате идеологической твердости и политической бдительности.

Хотя содержание программы курса этики, без сомнения, заданное «директивными органами», однозначно сосредоточивало внимание преподавателей и студентов/слушателей на коммунистической морали и ее принципах (этому были посвящены половина из шестнадцати тем курса), в ходе обсуждения неоднократно и в довольно жестком тоне звучало требование приведения программы в тесное соответствие с известным набором идеологических «истин». Однако в то же время участниками обсуждения ставились и вполне содержательные вопросы по существу дела – об особенностях предмета этики, соотношении морали и права, морали и политики, о категориях марксистско-ленинской этики, их соотношении с принципами коммунистической морали, о структуре курса этики, логике изложения и т.д. Ряд диспутантов выражали досаду относительно того, что в тексте программы преобладают общие формулировки и расплывчатые определения. Все это настраивало на более четкую предметизацию положений программы, их содержательность, продуманность, аналитичность, убедительную обоснованность, логическую стройность. В перспективе более поздних, относящихся к 1960-м годам, продвижениям советских философов в этике, в материалах дискуссии 1950-го года можно разглядеть определенные конструктивные шаги – в понимании необходимости осмысления сущности и специфики морали (как формы общественного сознания), освоения теоретического ресурса этических учений прошлого (пусть и очень выборочно), а также отдельных концепций (например, концепции разумного эгоизма, как, в частности, направленной, по мнению диспутантов, против религиозной морали, что уже само по себе позволяло характеризовать ее как прогрессивную). Один из участников обсуждения, А.Ф. Шишкин, выступил с предложением дифференцированно рассматривать мораль, выделяя, наряду с коммунистическими принципами, нормы поведения и моральные качества (которые должны отражаться в соответствующих категориях этики) [11]. Хотя это предложение встретило критику, оно в дальнейшем получило продуктивное развитие в трудах как самого Шишкина, так других авторов.

В «Очерках истории марксистско-ленинской этики в СССР» (1972) А.Г. Харчев и Б.Д. Яковлев в главе, посвященной «современному» для них, то есть охватывающему 1950-е – 1960-е годы, этапу в развитии советской этики, уделяют обзору публикаций по этике первого из этих двух десятилетий всего шесть страниц из почти семидесяти. И это не было исключением: в подготовленной в это же время на философском факультете Московского университета им М.В. Ломоносова (МГУ) Программе по курсу марксистско-ленинской этики почти не содержалось ссылок на работы ранее 1961 года. 1950-е остались «темными годами» в истории советской этики. Они оказались «темными» во многом уже для авторов следующего десятилетия. Определяющая причина этого связана с обновлением государственной идеологии в соответствии с новым политическим курсом руководства СССР на десталинизацию советского режима. По мере того, как имя тирана изымалось из публичного дискурса, свою релевантность утрачивали и все тексты, пронизанные сталинизмом и даже просто содержавшие упоминание имени Сталина. Хорошо помню, что для меня, студента, специализирующегося в первой половине 1970-х по кафедре этики философского факультета МГУ, работ десятилетней давности, а тем более чуть более того, просто не существовало. Попытки заглядывания в труды А.Ф. Шишкина, справедливо признанного к концу 1950-х годов ведущим советским специалистом по этике и сохранявшим авторитет в кругу этиков первых поколений, никакого другого впечатления, кроме нескончаемых рецитаций на тему коммунистической морали и верности для этики идей марксизма-ленинизма, не оставляли [12].

По большому счету, так оно и было. И все же, справедливости ради надо отметить, что и в те годы шла методологическая и теоретическая работа, в которой можно разглядеть предтечи поворота, произошедшего в этике 1960-х годов. В качестве примеров поступательного в контексте 1950-х годов движения приведу два примера.

Первый – это монография правоведа М.П. Каревой «Право и нравственность в социалистическом обществе», подготовленная на основе докторской диссертации. В целом книга написана сугубо на основе идеологических стандартов того времени, и это остро бросается в глаза. Соотношение «социалистического права» и «коммунистической нравственности» [13] рассматривается под углом зрения успешного продвижения СССР к коммунизму путем создания материально-технической базы и идеологических предпосылок коммунизма, в «свете марксистско-ленинского учения, всесторонне развитого далее в гениальных трудах И.В. Сталина» (Карева, 1951: 4). Право и нравственность рассматриваются как формы идеологической надстройки и как классовые по своей природе феномены, анализ которых требует бескомпромиссного идеологического противостояния буржуазным теоретикам и пропагандистам.

При всех этих установках, на разный лад многократно повторяющихся на протяжении всей книги, в главе, посвященной сравнению права и нравственности, автор предпринимает попытку теоретического сопоставления этих «различных частей надстройки советского общества». Значимое и инновационное для литературы того времени рассмотрение Каревой различий между правом и нравственностью проведено в соответствующей манере. Например, в своем анализе Карева как будто бы имеет в виду опыт советского общества или, в отдельных вопросах, опыт капиталистических обществ, однако и советское общество и западные общества она рассматривает сквозь доктринально-догматические линзы, что не позволяет ей видеть в общественной практике, как советской, так и западной, ничего, что не было бы задано постулатами государственной идеологии. Или, проводя различия между нравственностью и правом (в целом, теоретические по своему характеру), Карева использует неконцептуализированные, теоретически не обоснованные понятия. «Норма», «регуляция», «общеобязательность», «обязанность», «ответственность», «вина», как и «право» и «мораль», – все эти понятия используются Каревой в предположении их интуитивной ясности для читателя, да и она сама, кажется, остается в рамках, ограниченных ее собственными интуициями. Теория такого рода обречена на безосновность, она не поддается включению в нормальный научный дискурс, что и показала рецензия И.С. Кона на эту книгу (впрочем, и текст рецензии в значительной мере демонстрировал аналогичный, «интуитивный», подход) (Кон, 1952).

Тем не менее, сравнение права и нравственности было проведено по параметрам, которые по сути дела отражают отдельные функциональные элементы права и нравственности как инструментов социального регулирования поведения людей. Как таковые они различаются «и способом своего установления, и способом своего обеспечения, гарантиями своего применения, и рядом других особенностей» (Там же, 106). Так, норма права предъявляется государством, а норма нравственности – общественным мнением. Так же сила принуждения в праве принадлежит государству, а в нравственности – общественному мнению. При этом Карева подчеркивает, что «внешнее принуждение в смысле гарантий применения соответствующих требований не составляет общеобязательного конститутивного элемента нормы нравственности, а лишь сопровождает ее» (Там же, 111). В то время как государственное принуждение есть «конститутивный элемент правовой нормы» (Там же, 112) и форма воздействия на нарушителя правовой нормы строго ею самой определена, в норме нравственности и форма воздействия на нарушителя нравственной нормы, и форма принуждения, к которым прибегает общественное мнение в лице коллективов трудящихся, общественных организаций или органов печати, могут быть различными в соответствии с обстоятельствами. Норма права носит общеобязательный характер с момента ее установления, а норма нравственности становится общепризнанной и приобретает общеобязательный характер постепенно. В сравнении с нормой права, норма нравственности не является в строгом смысле слова нормой, это скорее – «общий принцип поведения, чем детально формулируемое правило поведения», и он конкретизируется «в так называемых правилах социалистического общежития» (Там же). Еще одно различие обусловлено тем, что правовые нормы отличаются от взглядов и идей, в соответствии с которыми они устанавливаются, а моральные взгляды и идеи сами по себе «имеют нормативный характер»: понятия о добре и зле, честном и бесчестном, похвальном и постыдном «означают и требование определенного поведения» (Там же, 106). Карева указывает также на то, что существуют различия между правом и нравственностью в характере обязанности, ответственности, оценке нарушения нормы, вины, а также в том, что нормы права и нравственности применяются в разных сферах общественной жизни.

Все это позволяет говорить, что по сути в книге Каревой в общих чертах был задан подход, который в методологически преобразованном виде станет основополагающим для развития концепции морали лишь полтора десятилетия спустя.

Другой пример – статья А.Ф. Шишкина «Некоторые вопросы теории коммунистической морали». Диспозиция статьи идеологически прозрачна: автор исходит из того, что в стране победившего социализма произошло изменение духовного и морального облика людей, появились новые люди – активные и сознательные строители коммунизма, в обществе утвердились принципы и нормы коммунистической морали, за которыми стоит сила общественного мнения советского народа. Однако указание ХХ съезд КПСС о необходимости усиления «работы в области коммунистического воспитания трудящихся и преодоления пережитков капитализма в сознании людей» (Шишкин, 1956: 3) выдвигает на повестку дня задачу разработки важнейших вопросов теории коммунистической морали.

На первый взгляд, статья и написана в этом же духе: классовый подход, многочисленные цитаты из Ленина, осуждение капиталистического общества во всех его проявлениях, буржуазной морали, в основном заблуждавшихся мыслителей прошлого и стремящихся опорочить социалистический строй современных автору буржуазных идеологов. Коммунистическая мораль рассматривается через призму основных принципов как форм нравственного сознания – коллективизма, патриотизма, интернационализма, отношения к труду, социалистического гуманизма и категорий, отражающих разные стороны нравственных отношений, – долга, чести и достоинства, совести, счастья. Хотя на общефилософском уровне Шишкин демонстрирует приверженность историко-материалистической схеме (базис – надстройка), при рассмотрении морали он указывает на то, что принципы находят свое выражение в понятиях, или категориях, которые изначально представлены им как отражение нравственных отношений. Если автор и имел перед своим умственным взором некую модель морали, ее устройство не было им в какой-то мере прояснено и тем более целостно представлено, пусть даже и по лекалам исторического материализма. Все это делает статью Шишкина типичной для своего времени.

Но, оставаясь в тенетах догматического советского обществознания и советской идеологии, Шишкин по разным поводам высказывает суждения, содержащие принципиальные для понимания морали положения, расширяющие узкий кругозор советской этики и представлений о коммунистической морали.

Характеризуя в общем мораль как форму общественного сознания, Шишкин при этом вспоминает, что слово «мораль» восходит к латинскому слову, обозначающему нрав, обычай, так что в более широком смысле мораль предстает у него уже как «совокупность нравственных воззрений, норм и правил поведения, характерных для данного общества в целом», с последующим уточнением, касающимся норм и правил: они «охватывают поведение личности по отношению к обществу» (Там же, 4). И далее проводится сопоставление моральных норм с научными законами и правовыми законами.

Мораль является предметом марксистской этики [14], которая представляет собой высшую ступень в развитии научной теории морали, но вместе с тем, опирается на лучшие достижения философско-этической мысли прошлого. В качестве отдельной этической проблемы Шишкин указывает в первую очередь на проблему свободы и необходимости. Без индивидуальной свободы, свободы выбора (хотя в своей свободе человек ограничен историческими условиями, существующими общественными отношениями) не может быть и речи о морали. Шишкин ослабляет противопоставление советских людей, граждан стран народной демократии (как тогда назывались восточно-европейские страны, входившие в зону советского влияния) людям капиталистических стран, и предпосылкой этого ослабления было понимание того, что одним из условий общественного прогресса является борьба за мир, а в нее включены не только все советские люди, но и миллионы людей в капиталистических странах. В другом месте статьи Шишкин, обсуждая в контексте принципа коллективизма роль личных и общественных интересов в морали, иначе решает вопрос о критерии нравственной оценки поступка, выдвигая в качестве ее основания заботу человека о других людях и об обществе (Там же, 10). Обратившись, при представлении принципа социалистического гуманизма, к вопросу о требовательности к другим, Шишкин отмечает, что она основана «на вере в силы и способности человека, выражает гордость за него, любовь к нему» (Там же, 11). Слова о любви к человеку (пусть и сочлененной с требовательностью к нему) звучали диссонансом по отношению даже к нарождающемуся дискурсу социалистического гуманизма, не говоря о традициях советской идеологии. В этой статье встречаются высказывания, содержащие фундаментальные для нравственности идеи. Говоря о принципах патриотизма и интернационализма, Шишкин указывает на то, что их моральное содержание заключено в заботе борца за коммунизм не только о судьбах своего отечества, но и всего человечества. Он уважает свою культуру и традиции своего народа так же, как культуру и традиции других народов. И, далее, борец за коммунизм, осуждая определенные пороки и проявления зла (Шишкин конкретно говорит о расовом и национальном гнете), не допускает ничего подобного и в своем поведении (Там же, 11), а его требовательность к другим не отделима от требовательности к самому себе (Там же, 12). По сути дела в неявной, если не сказать превращенной форме Шишкин здесь высказывает мысли о проективной взаимности человеческих отношений и потенциальной всеобщности нравственных решений и суждений, – что в моральной философии именуется Золотым правилом и принципом универсализуемости, о которых советские авторы заговорят лишь более полутора десятилетий спустя (Гусейнов, 1972, Дробницкий, 1974), пробивая идейное сопротивление своих догматически-консервативно настроенных коллег.

На примере статьи Шишкина можно заметить намечающиеся перемены в этике [15]. После ХХ съезда КПСС не прошло и полугода, а тон в этике, как и в философии, да и в публичной сфере вообще, стал заметно менее жестким и чуть менее ригористичным в идеологическом отношении. Этика постепенно начинает открываться общим проблемам. Политические изменения в СССР были ключевым фактором в этом процессе. Но определенно имело место и другое: логика исследовательской работы, в частности, предметного анализа вела ученого, даже сознательно привязанного к схемам доктринально-догматического мышления, к углублению в предмет, к его изучению в объективных и аналитически-дифференцированных определениях (что демонстрирует уже и книга Каревой).

*

Наиболее заметным для того времени проявлением подспудных процессов переосмысления предмета этики и природы морали стало смещение фокуса этико-философских исследований с принципов коммунистической морали на так называемые «категории этики», под которыми имелись в виду понятия, обозначавшие отдельные феномены морали, такие, например, как добро, долг, совесть, честь, счастье и т.п., а со временем наряду с ними и феномены иного рода, такие, как норма, оценка, идеал, обязанность, мотив, моральное качество и т.п. В 1961–1965 годах в журнале «Философские науки» прошла дискуссия о категориях этики, начатая статьей Л.М. Архангельского (Архангельский, 1961). Последняя из статей в этом цикле журнала (написанная А.Г. Харчевым) как будто бы подводила итоги дискуссии, однако она еще продолжалась несколько лет и по сути завершилась лишь в 1969 году конференцией в Новосибирске (Проблемы, 1969) [16]. В эти и последующие годы появилось немало статей, диссертаций и книг, посвященных отдельным категориям, в основном из «нормативного» ряда (добро, долг, совесть и т.д.). В целом, «категориальный» подход в методологическом отношении не имел значимого теоретического потенциала, но дискуссия стала площадкой для обсуждения общих этико-философских вопросов, касающихся содержания и состава морали, внутреннего разнообразия ее проявлений, места морали в жизни общества, природы моральных норм и ценностей, соотношения норм, принципов и правил и т.д. Хотя все участники дискуссии свято придерживались базовых положений историко-материалистического понимания морали, расширение проблемного поля этики вело к переосмыслению содержания морали, параметров этического исследования и сопровождалось постепенным размыванием дежурных для того времени философско-идеологических догм.

Как отмечалось выше, идея о том, что для лучшего понимания морали необходимо обратить исследовательское внимание не только на принципы, но и на «категории этики», которые отражали некое общее содержание морали, выражающееся в нормах и оценках, высказывалась уже в начале 1950-х годов Шария и Шишкиным. Тогда эта идея не была воспринята. Но спустя несколько лет Шишкин вернулся к ней и, в частности отмечал, что в категориях морали (Шишкин говорил о «категориях морали») отражаются наиболее общие черты нравственных отношений (Шишкин, 1956: 9). Эта тема получила продолжение у некоторых других авторов, например, В.Н. Колбановского. (Лекции, 1960: 66). Архангельский, приняв в качестве отправного пункта эту мысль Шишкина, развил ее до положения о том, что, в отличие от принципов коммунистической морали, категории этики отражают то содержание, которое присуще разным системам морали, иными словами, классово нейтральное, «надклассовое» содержание (Архангельский, 1961: 119). Эта точка зрения разделялась (по умолчанию или при явном выражении согласия) всеми участниками дискуссии (Гумницкий, 1963, Хайкин, 1963; Согомонов, 1964, Иванов, 1965, Харчев, 1965) [17], а Харчев пошел дальше, отметив, что в различных исторических формах морального сознания его формальная структура «примерно одинакова» (Харчев, 1965, 128). В дискуссии получил развитие и другой важный момент, отмечавшийся Шишкиным, а именно, то, что категории отражают нравственные отношения (Архангельский, 1961: 125, Иванов, 1965: 96), более того, они отражают «сущность отдельных компонентов морали» Харчев, 1965: 131). Наконец, Харчев выдвинул задачу изучения не только категорий, которые выступают обобщением понятий морального сознания (добро и зло, честь, совесть, счастье и т.д.), но и таких категорий (которые он обозначил «общефилософскими», «общесоциологическими»), как «моральное сознание», «моральное поведение», «моральная необходимость», «моральная свобода», «моральная ответственность», «моральная ценность», «моральный идеал». Перед этикой стоит задача построения логики системы моральных категорий, и она должна стать результатом научного изучения морали, понимаемой не только как моральное сознание, но и как практика – практика поведения, а также механизмы одобрения и осуждения поступков, иными словами, морали в ее целостности (Харчев, 1965: 128, 130).

Обращение к проблематике категорий этики знаменовало понимание того, что представление о морали как форме общественного сознания более недостаточно для анализа ее природы и роли в жизни общества. Однако это понимание не было рефлексивно артикулировано. Выделенные выше перспективные для исследования морали идеи самими авторами специально не акцентировались. Скорее всего они носили интуитивный характер, поскольку со временем не получили развития у самих этих авторов. Показательно, что Харчев, описывая несколько лет спустя эту дискуссию, в качестве главного ее результата указывал на достигнутое понимание разделения морали и этики как предмета исследования (мораль) и теории этого предмета (этика), большую же часть обзора составил текст его собственной статьи, заключительной в дискуссии, как он представлял ее даже по прошествии времени, (Харчев, Яковлев, 1972: 155–163).

Между тем ставившиеся в ходе дискуссии задачи (наиболее отчетливо в статье Харчева) со временем были реализованы. Но это стало возможным благодаря преодолению категориального подхода, подсказки к чему можно (по меньшей мере задним числом) разглядеть и в статьях участников той дискуссии.

*

Хотя по-прежнему сохранялось представление о морали как прежде всего формы общественного сознания, в ходе дискуссии о категориях этики высказывалось понимание необходимости рассмотрения морали в единстве морального сознания и моральных отношений, моральной практики. При этом понятие моральных отношений приобретало все большее значение в теоретической репрезентации морали.

Эта новая тенденция в советской этике характерным образом проявилась в издававшейся с 1960-го по 1970-й год Философской энциклопедии. Издание растянулось на десятилетие, и по мере выхода томов, запланированный состав статей обновлялся в соответствии с меняющимися представлениями о существе проблем. При подготовке статьи «Мораль» (Морозов, 1964), написанной полностью в рамках понимания морали как формы общественного сознания, не предполагалось, судя по отсутствию в ней соответствующей отсылки, статьи про нравственные отношения. Между тем, с начала 1960-х годов понятие «нравственные/моральные отношения» все чаще встречалось в работах по этике, и оно существенным образом меняло схему, выработанную в историческом материализме. В систематических изложениях исторического материализма при описании морали, как и других форм общественного сознания, использовалось понятие «идеологические отношения», с помощью которого обозначались вторичные относительно материальных, или производственных отношений, составлявших вкупе с производительными силами экономический базис общества. Ничего более этого в трудах по историческому материализму по поводу идеологических отношений не говорилось (Келле, Ковальзон, 1959: 97; Келле, Ковальзон, 1969: 324). В этике же это понятие было специфицировано до понятия нравственных отношений, с помощью которого, как казалось, можно было лучше объяснить функциональное своеобразие морали.

Проблема нравственных отношений затрагивалась в ряде докладов на упоминавшейся выше конференции в Новосибирске (см. Харчев, Яковлев, 1972: 166–168). Один из участников дискуссии, Я. З. Хайкин, вскоре выпустил монографию, в которой мораль, наряду с ее традиционным определением как формы осознания общественного бытия, принципиальным образом характеризовалась еще и как особого рода отношения, представлявшие собой «систему саморегулирования поведения человека» (Хайкин, 1972: 55). Под саморегулированием Хайкин имел в виду не активность индивидов, ориентирующих и организующих свое поведение (что можно было в первую очередь ожидать относительно моральной регуляции), а особенность моральной регуляции самой по себе, проявлявшуюся в ее некой самостоятельности внутри системы общества. Акцент Хайкина на нормативно-регулятивной функции морали подкреплялся его вниманием к устройству моральной нормы и ее особенных черт в сравнении с обычаем, традицией, обрядом (которые при этом рассматривались им как имеющие вес в рамках моральной регуляции), а также использованием при анализе морали методов структурно-функционального, информационного, когнитивного подходов. Это довольно отчетливо меняло стилистику этического рассуждения, придавая ему вид научной строгости и даже «позитивности». Однако обратившись в своем анализе нравственности к нравственным отношениям и разглядев в них функционал нормативной регуляции, Хайкин не смог перенести достигнутое в рамках этого рассмотрения понимание на другие разделы этического анализа, не решился на доктринальную независимость и в конечном счете остался в тенетах исторического материализма с его пониманием морали как средства приведения личного интереса в соответствие с общественным и в конечном счете одной из форм борьбы между классами.

Обсуждения нравственных отношений носили фрагментарный и во многом установочный характер, пока эту идею не попытался концептуализировать О.Г. Дробницкий, представивший моральное сознание не как элемент надстройки, а как одну из сторон, наряду с моральным отношениями и моральной деятельностью, комплексного феномена морали. Эта концепция получила отражение сначала в четвертом томе Философской энциклопедии (Дробницкий, 1967), а затем и во втором издании «Словаря по этике» (в первом издании Словаря, увидевшем свет в 1965 году, статьи «Отношения моральные» не было). (Словарь, 1970: 220). На основе такого понимания Дробницкий предпринимает попытку проанализировать моральные отношения с точки зрения их содержания, формы и способа общественной связи между людьми. Однако то, что он говорит в связи с этим, по сути совпадает с описанием им в других работах различных видов, или форм морального требования, отраженных в понятиях морального сознания и образующих в своей совокупности структуру морального сознания.

В 1968 году выходит статья Дробницкого «Природа морального сознания», в которой, обсуждая моральное сознание (никак не ассоциированное с «формой общественного сознания») он по сути дела вскрывает природу самой морали. Последняя представляется им как специфический способ регуляции деятельности человека, и в контексте такого понимания он осуществляет переход (к сожалению, им самим никак не рефлексируемый) от концепта моральных отношений к концепту моральной регуляции: «Мораль – это особая форма социальных отношений, регулирующих деятельность людей в самых различных областях общественной жизни» (Дробницкий, 1977, 26). Эта идея была продолжена в статье «К вопросу о специфике морали», опубликованной в советско-болгарской коллективной монографии: «Моральные отношения – это и есть способ регуляции, … система долженствования» (Предмет, 1973, 192) [18]. В докторской диссертации, защищенной в 1969 году, как и в подготовленной на ее основе монографии «Понятие морали» (Дробницкий, 1974) ни моральные отношения, ни моральная деятельность в каком-либо концептуальном значении (связанном с раскрытием сущности и структуры морали) уже не упоминаются. Мораль предстает как система нормативной регуляции, различные аспекты (моменты) которой отражаются в моральных понятиях.

Схема «моральная деятельность – моральные отношения – моральное сознание» казалась весьма убедительной умам, выращенным на историческом материализме, и она не раз потом воспроизводилась в различных учебных пособиях и статьях. В этом контексте заслуживает внимания проект учебного пособия (предпринятый кафедрой этики МГУ сразу после ее образования в 1969 году). Автором замысла этого пособия, как и его первых двух частей был заведующий кафедрой С.Ф. Анисимов [19]. В противовес устоявшейся традиции Анисимов определенно заявляет о необходимости выведения этики из-под крыла исторического материализма, в полемике с М.Г. Журавковым (заведующим сектором этики Института философии АН СССР) настаивает на недопустимости подведения этики под научный коммунизм, а в полемике с П.М. Егидесом возражает против позиционирования этики в качестве «первой философии». Выведя этику из-под навеса исторического материализма, Анисимов отказывается от рассмотрения морали как формы общественного сознания. Но в первой части пособия взамен этого было предложено несколько расплывчатое понимание морали как сферы общественных отношений. Однако во второй части он определенно представляет мораль как форму регулирования жизни людей, причем регуляция рассматривается им не просто как одна из функций морали, но как ее сущностная характеристика. Как таковая мораль выражает историческую необходимость прогрессивного развития общества (это положение разделялось всеми советскими этиками). Отталкиваясь от понимания морали как формы регуляции поведения, Анисимов описывает ее структуру в соответствии с концепцией, которую Дробницкий развивал в четвертом томе «Философской энциклопедии» и во втором издании «Словаря по этике»: моральная деятельность – нравственные отношения – моральное сознание. И так же, как у Дробницкого, эта схема не получает у него развития. Как целостный социальный феномен мораль, по Анисимову, выражается в поступке, который в качестве «клеточки морали» в миниатюре повторяет все ее содержание. Эта идея получила затем развитие в других трудах Анисимова (Анисимов, 1979). Но она шла вразрез с концепцией Дробницкого.

О.Г. Дробницкий бы сказал, что «клеточкой морали» является требование. Методологически это совершенно обоснованно – рассматривать в качестве ключевого элемента морали то, что является существенным для ее функционала. В концепции Дробницкого, моральное требование – это абстракция, особенным образом проявляющаяся в различных императивных формах, так или иначе определяющих суждения и действия людей. Эти формы фиксируются моральным сознанием в соответствующих понятиях. В докторской диссертации Дробницкий говорил о долге, ответственности, чести, достоинстве, совести, то есть понятиях морального сознания, как о категориальных формах осознания индивидом морального требования. Их систему Дробницкий представляет в виде следующей структуры морального сознания: (а) понятия/формы морали, выражающие «общеобязательное» нормативное содержание, (б) требования морали, обращенные к социальной действительности, (в) требования, фиксирующие личностные выражение моральной императивности. В концептах морального сознания отражены различные моменты морального долженствования, и в своей совокупности они представляют нормативное содержание моральной регуляции (Дробницкий, 2022). Подведя моральные отношения под моральную регуляцию, Дробницкий уже больше не нуждался в понятии «моральные отношения».

Строго говоря, как статья «Отношения моральные» появилась во втором издании «Словаря по этике», так она должна была быть из него удалена по результатам преодоления Дробницким той концепции, в силу которой эта статья в словаре появилась. Но к моменту выхода в свет очередного, третьего издания, Дробницкого уже не было в живых, и навести порядок в этом вопросе было некому. Эта важная теоретическая модуляция в категориальном составе этической теории от моральных отношений к способу моральной регуляции не была оценена по существу ни современниками Дробницкого, ни последующими советскими этиками, что, например, можно видеть на примере упоминавшегося выше учебника «Марксистская этика», в котором бесхитростно воспроизведена схема «моральное сознание – моральные отношения – моральная деятельность» на том самом уровне, на котором она обсуждалась во второй половине 1960-х годов, да и на ряде других примеров (Вайлер, Гусейнов, 1975; Анисимов, ред., 1976; Ефимов, 1982).

Предлагаемой концепцией морального сознания Дробницкий дал свой ответ на «основной вопрос» дискуссии о категориях этики: их природа и их содержание определяются тем, что они в своей совокупности целостно репрезентируют функционал морали – регуляцию поведения и, шире, социальной активности, опосредованную апелляцией к тому ценностно-смысловому содержанию, которое разнообразным образом отражено в «категориях этики». Такой проблематизацией морального сознания и его структуры Дробницкий снимал вопрос о моральных категориях, и это фактически знаменовало преодоление «категориального» подхода в этике посредством построения целостной теории морали.

Схожий вариант преодоления категориального подхода можно разглядеть в другой, по-своему тоже инновационной, теории морали, предложенной А.И. Титаренко. Он оказался одним из немногих, кто открыто выступил против категориального подхода, при этом он выводил свои аргументы из Марксового метода восхождения о конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному. Признавая важность вычленения этических понятий, их уточнения и возвышения с «рассудочного» уровня на абстрактный, Титаренко считал эту работу вспомогательной и в этом смысле второстепенной. Гораздо более важную задачу он видел в том, чтобы на основе принципа историзма изучить содержание этических понятий в их изменчивых конкретно-исторических воплощениях. Участники дискуссии об этических категориях настаивали на необходимости изучения морали в терминах общих категориях, как будто бы стремясь найти возможность говорить о морали в классово-нейтральном контексте, но при этом все они постоянно апеллировали к принятым историко-материалистическим догматам. Титаренко отчетливо подчеркивал марксистские основания своих построений, однако при этом его мысль была по меркам того времени достаточно раскована, и, хотя принцип классовости занимал в его рассуждениях прочное место, основной упор в рассмотрении исторических форм нравственности он делал на их исторически-специфических характеристиках в соответствии с фундаментальными параметрами нравственных систем.

Критикуя категориальный подход за абстрактность и формализм, Титаренко, похоже, имел в виду также, а может быть главным образом концепцию Дробницкого [20], поскольку именно он, в отличие от участников дискуссии о категориях этики, представил моральное сознание как систему развертывающихся одно из другого моральных понятий. Критический аргумент Титаренко состоял в том, что нормативно-логическая структура морального сознания должна строиться на основе не абстрактных понятий, а на основе знания «реально-исторической действительности», «специфических нравственных структур, которые сменяли друг друга в истории», «конкретного материала» (Титаренко, 1974, 27). Вопрос, однако, в том, что считать «конкретным материалом». Для Дробницкого таким материалом были процедуры регулирования поведения посредством предъявления субъекту поведения требований, релевантных различным моментам регуляции, и в этом смысле моральные понятия морали не выводились одно из другого, а использовались для обозначения механизмов моральной регуляции в их разнообразии и целостности. Другое дело, что заимствованные из обычной речи моральные понятия не настолько специфичны в своем содержании, чтобы их можно было использовать для такой сложной задачи как описание различных механизмов моральной регуляции, что и побудило Дробницкого в своем главном труде перейти от нормативной терминологии к теоретической.

В основе исследования Титаренко, которое посвящено рассмотрению не морали как таковой, а исторических систем морали, лежит концепция нравственного сознания как составного образования, заключающего в себе (а) ценностные ориентации, (б) базовый трафарет моральной оценки, (в) исходную нравственную позицию личности, (в) основной контрольно-психологический механизм (Титаренко, 1974, 159). В процессе исторического развития нравственности от эпохи к эпохе нормативное наполнение структуры нравственного сознания претерпевает изменения, и в исторически разных типах нравственности приоритетными оказываются разные ценности, фиксируемые, опять же, моральными понятиями. Исследование структур нравственного сознания Титаренко провел на материале «феодального нравственного сознания» и «буржуазного нравственного сознания». То, что казалось ему «конкретно-историческим» материалом, на самом деле было довольно общими абстракциями, содержательное наполнение которых было произведено им по преимуществу на основе трудов историков при обильном использовании разрозненных высказываний по поводу феодализма и капитализма основоположников марксизма, к тому же прочитанных в соответствующем идеологическом ключе.

Проект Титаренко представляет интерес как возможность иной, по сравнению с нормативно-регулятивным подходом Дробницкого, концептуализации морали. В 1970-е – 1980-е годы обе концепции и считались равнозначными, даже в какой-то мере конкурирующими. Впрочем, такое их восприятие трудно признать адекватным, оно, скорее всего, вытекало из поверхностного восприятия этих концепций на уровне базовых идей (определения морали как способа нормативной регуляции у Дробницкого и способа практически-духовного освоения мира у Титаренко), без понимания различий между ними в уровне теоретико-методологической разработки.

В.Н. Назаров, описывая период советской этики 1960-х –1980-х годов как переход «от моральной идеологии к моральной теории», благодаря которой достигалась «определенная независимость этической мысли от идеологического диктата» (Назаров, 2003: 179, 180), усматривает доминирующий вектор этих изменений в направлении к пониманию морали как способа духовно-практического освоения мира, предложенного Титаренко. Однако в трудах Титаренко мы не находим той методологической основательности и теоретической целостности в разработке его ключевой идеи, которые отличают моральную философию Дробницкого. Фундаментальная для Титаренко идея морали как способа практически-духовного освоения мира не была концептуализирована им на уровне этической теории; вряд ли это вообще могло быть сделано на основе теоретически не переосмысленного выражения: «художественно-религиозно-практически-духовного освоения мира», – которое было вырвано из контекста Марксовой мысли, да и вообще, как таковое оказалось результатом неточного в лексическом и семантическом отношении перевода на русский язык соответствующего термина [21]. Непроработанность идеи морали как способа освоения мира отчетливо проявилась в соответствующей главе упоминавшегося выше учебника, написанной Титаренко, в которой при определении морали как особого способа освоения мира (Титаренко, ред., 1976: 98) в пространном списке различных функций морали в первую очередь называется функция регуляции; смысл же процесса «практически-духовного освоения мира» на уровне описания функционала морали остается непроясненным (Там же, 101). Непоследовательность такого рода проявляется у всех авторов, солидаризировавшихся с определением морали Титаренко.

Сказанное, тем не менее, не отменяет того факта, что намерение Титаренко как-то специфицировать этапы исторической эволюции морали и выявить в каждой эпохе характерную для нее конфигурацию моральных представлений было потенциально эвристичным (Назаров, 2022), а лелеемый им замысел заслуживает того, чтобы быть реализованным более строгими средствами культурно-исторического анализа [22].

В один год [23] с названными книгами Дробницкого и Титаренко выходит и книга А.А. Гусейнова, в которой разработанная им ранее проблематика исторически ранних форм моральной императивности перенесена в контекст философского описания морали (Гусейнов, 1974). Вообще, с начала 1960-х годов происходят перемены в понимании происхождения морали. Ряд авторов (А.Г. Спиркин, Ю.Н. Давыдов, А.И. Титаренко) в противовес идущей от Ф. Энгельса традиции выведения морали из формирования коллективной трудовой деятельности (А.Ф. Шишкин, С.С. Уткин, В.Ф. Зыбковец) стали проводить идею, что мораль возникает на относительно поздних этапах общественного развития и обусловлена социальной дифференциацией внутри сообщества. В этом разногласии отдельную позицию занял Гусейнов, попытавшийся связать возникновение морали с особенными потребностями социальной практики трансформирующегося архаического общества. На первой стадии исследования он показал это на нормативном материале талиона – правила, ограничивающего архаичное правило кровной мести принципом равенства в воздаянии, а затем – на материале золотого правила (известного по Новому Завету – Мф. 7:12 и др.). Возникновение морали, по Гусейнову, знаменуется переходом от талиона к золотому правилу, которое в концентрированном виде содержит в себе суть и смысл морали.

Этот поворот в трактовке происхождения морали был сродни перемене в понимании морали. Но и он не был воспринят с должной серьезностью в кругу исследователей этики. Показательна в этом отношении книга самого Гусейнова (Гусейнов, 1974), в которой содержался сюжет перехода от талиона к золотому правилу: в главах, посвященных понятию морали, нет перекличек с проблематикой золотого правила, а социальная природа нравственности объясняется безотносительно к содержанию и функционалу золотого правила. В этих главах Гусейнов проводил своеобразную работу по «этической ассимиляции» классического марксистского наследия, переосмысливая его в этических терминах и вводя его, насколько это возможно, в контекст моральной философии. При этом многие догмы советского марксизма оставались в силе, в том числе классовый подход, хотя очевидно, что проведенная реконструкция нормативного и метанормативного содержания золотого правила как ключевого для понимания природы морали должна была бы напрямую вести к дезавуированию принципа классового подхода в трактовке морали, по крайней мере в ее существенных определениях [24].

*

Перемены также прослеживаются в понимании социально-исторического смысла морали и источника морального долженствования. Это разные вопросы, хотя в работах рассматриваемого периода они нередко ставились в тесную, до неразличимости, связь. Отправным пунктом для подавляющего большинства авторов было положение Ленина, высказанное в речи на III съезде комсомола (1921), в которой довольно много внимания было уделено переориентации молодежи в ее отношении к морали и моральным вопросам, преодолению жесткой ассоциации морали с буржуазностью и реабилитации морали в качестве коммунистической морали [25]. Ленинское положение заключалось в том, что нравственность служит возвышению общества. Сказано так, как будто бы речь идет о нравственности вообще, но уточнение, указывающее на главное в этом возвышении – избавление от угнетения труда, не оставляет сомнения, что речь идет о коммунистической нравственности. И в основе так понимаемой нравственности – «борьба за укрепление и завершение коммунизма». Судя по этим словам, в 1921 году усилия большевиков по налаживанию хозяйственной жизни Ленин рассматривал как начало коммунистических преобразований, которые надо только укрепить и завершить; ведь не просто так он уверял собравшуюся на съезд молодежь, что еще немного, и им, поколению молодых, уже жить при коммунизме. Нет оснований предполагать, что в делах нравственности Ленин разбирался лучше, чем в делах хозяйственных. Не все, сказанное им, вошло в «золотой фонд» советской идеологической догматики. Так, уверение молодежи, что ей доведется жить при коммунизме, пришлось довольно быстро забыть. А вот характеристика морали как средства продвижения к светлому будущему надолго вошла в «катехизисы» советского марксизма. Это положение стало краеугольным для принципа классовости в подходе к морали, обрекавшего критерий морали, а стало быть, и марксистско-ленинскую этику на своеобразный политический утилитаризм, в том смысле, что моральность сводилась к целесообразности – в классовой борьбе, устремлении к коммунизму и повышении производительности труда как одному из условий утверждения последнего.

В 1950-е – 1960-е годы подавляющее большинство авторов сохраняют подчеркнуто предупредительное внимание к «коммунистической морали». Нередко это носило более чем дежурный характер. Но со второй половины 1950-х годов концепт коммунистической морали начинает восприниматься действительно как знак устремленности к тому, чтобы человеческому обществу подняться выше, и, более того, как способ обозначения идеальной, совершенной морали, как уместное риторическое средство для гуманистического (что в контексте того времени означало и антисталинистского) переформатирования коммунистической идеологии (см. Бандзеладзе, ред, 1967). Такое умонастроение сохранялось до второй половины 1960-х годов, условно говоря, до 1968 года, ознаменовавшегося трагедией подавления советскими войсками (при символическом участии воинских подразделений стран Варшавского договора) Пражской весны, проходившей в значительной степени под утопическим лозунгом «социализма с человеческим лицом».

Признаки подспудного переосмысления коммунистической морали можно заметить уже в трудах 1950-х годов. Например, А. Ф. Шишкин, говоря о критерии нравственной оценки, как будто бы опирается на слова Ленина о борьбе за победу коммунизма как критерии коммунистической нравственности. Но, цитируя соответствующее высказывание вождя, Шишкин, помимо набора непременных фраз, говорит и что-то свое о критерии нравственной оценки, в довольно общих словах выражаясь о «назревших потребностях общественного прогресса, вытекающих из закономерного развития общества» (Шишкин, 1956, 7). Подход, только намеченный у Шишкина в 1956 году, получил в дальнейшем развитие, в частности, у К. А. Шварцман, называвшей себя ученицей Шишкина и выступавшей с ним в соавторстве в ряде работ. В одной из ее ранних статей, посвященных критике буржуазной философии, встречаются знаменательные слова, касающиеся критерия нравственности: «Нравственность, устремленная в будущее, неотделима от борьбы за мир, за освобождение человечества от эксплуатации, от войн, от всех видов гнета, от борьбы за создание условий, обеспечивающих всестороннее развитие личности. Все, что способствует этой борьбе за мир и прогресс, все, что приближает победу нового общественного строя, не знающего эксплуатации и гнета, является нравственным» (Шварцман, 1963, 526). Хотя здесь отчасти сохраняется ленинский трафарет формулировки критерия нравственности, когда речь идет о борьбе за достижение определенных практических целей, само слово «коммунизм» не произносится, хотя, понятно, что новый общественный строй – это тот самый, в котором нет эксплуатации и гнета; новое общество приближается нравственными усилиями, однако борьба как таковая ведется не за коммунизм, а за мир, за избавление от эксплуатации, гнета и войн, за создание условий для всестороннего развития личности. Ленинское определение нравственности как того, что помогает человеческому обществу подняться выше, трансформируется в направленность на «всестороннее развитие личности». Данное выражение – также каноническое для советского марксизма, оно однозначно перекликается с известными положениями Маркса и адаптировано в принятой тогда недавно новой Программе КПСС. Но именно на него перенесен акцент, и это было знаком проникновения гуманистических идей в советскую этическую мысль, насколько это было вообще возможно при гегемонии принципов классовости и партийности.

В этом контексте заслуживает внимания фигура Я. А. Мильнера-Иринина –автора концепции этики как науки о должном – о принципах «истинной человечности» (совести, чести, достоинстве, добре, свободе, благодарности, мудрости, а также общественной собственности и труде), основанных на природе человека (Мильнер-Иринин, 1999). Михаил Эпштейн, анализируя основные тенденции возрождения философии в СССР во второй половине ХХ века, выделяет Мильнера-Иринина, как того, благодаря кому произошло обновление советской этики (Epstein, 2019, 40–43). В конце 1960-х годов его идеи воспринимались многими, прежде всего философской молодежью, узнавшей Мильнера-Иринина по его статьям в знаменитом тогда Тбилисском сборнике (Бандзеладзе, 1967, 15–58, 283–302) как свежее веяние в марксизме, противостоящее унылому идеологическому морализированию. Будучи горячим приверженцем марксизма-ленинизма и коммунистического идеала, Мильнер-Иринин предложил учение, которое все же шло вразрез с догматическим марксизмом-ленинизмом. Вместе с тем, Мильнер-Иринин последовательно проводил в этике классовый подход. Более того, он доводил этот подход до логического конца – просто… отказывая представителям «эксплуататорских классов» и в морали, и в человечности, которые, как он считал, присущи исключительно трудящимся. Несмотря на свой искренний коммунистический пафос, автор сразу стал объектом жесткой и предвзятой партийной критики (Колбановский, Ефимов, 1968; Харчев, Яковлев, 1972, 165), ставящей ему в упрек, в частности, натуралистическую универсализацию морали и абстрактность принципа человечности – положения, очевидно враждебные, по мнению оппонентов, историко-материалистическому подходу к морали. Отвлекаясь от идейной борьбы того времени, следует отметить, что, в целом, этика Мильнера-Иринина была целиком сведена к нормативной этике (нет никаких оснований для усмотрения в ней, о чем говорит Эпштейн, влияния Канта и тем более синтеза марксизма и кантианства) и насыщена морализированием (местами восторженным и романтическим), и это не оставляло возможности для теоретической концептуализации отстаиваемых этических идей. Морализирующая этика, сколь неординарной по образу мысли она ни была, не могла стать основой для обновления этики. Тем не менее, учение Мильнера-Иринина заслуживало бы того, чтобы стать предметом взвешенного критического анализа как несомненно самобытное мыслительное явление и хотя бы в порядке компенсации той необоснованной и несправедливой критики, которая не раз волею власти обрушивалась, перекрывая возможности для нормальной научной деятельности (подробный очерк Н. Я. Ковановой и М. А. Камышана о жизни и творчестве Мильнера-Иринина см. (Мильнер-Иринин, 1999, 457–483)) [26].

Философско-теоретическим, если не сказать метафизическим, коррелятом утверждения о том, что мораль служит делу построения коммунизма следует считать историосообразное, или историцистское рассмотрение морали, в соответствии с которым в морали, моральном долженствовании или поведении, адекватном морали, отражается некая историческая, или всеобщая необходимость. Этот тезис был почти общераспространенным. По-видимому, он считался органично присущим историческому материализму, а его противоречию положению об определяющей роли производственного базиса по отношению к идеологической надстройке, частью которой является мораль, не придавалось значения, по крайней мере на словах. Однако интересно, что Дробницкий, неоднократно апеллировавший к «общим законам истории» и «общезначимым тенденциям» исторического развития для объяснения основы морального требования, фактически не упоминает базис и надстройку. Судя по его текстам, он не отдавал себе отчета в историцистском характере проводимого им обоснования морали и, как можно видеть по библиографии его работ, не был знаком с трудом Карла Поппера, посвященном историцизму. То же можно сказать о многих других авторах того времени (см. Шварцман, 1969: 37; Гусейнов, 1974: 53–55). Однако вполне правдоподобно было бы предположение, что для них обращение к «исторической необходимости», «объективным потребностям прогрессивного развития человеческой истории» давало возможность вывести мораль из-под детерминации со стороны экономических отношений или хотя бы как-то ограничить обусловленность морали наличной ситуацией в обществе. Признание общеисторической перспективы давало основание придать морали «социально-критическую функцию», а заодно объяснить, каким образом мораль, по Ленину, могла служить возвышению общества. Неспособность сказать что-то определенное об исторической необходимости и объективных законах общественного развития не смущала этиков, поскольку эта теоретическая задача отводилась ими историческому материализму, или социальной философии марксизма.

Однако постепенно, по мере высвобождения этики из-под попечительства исторического материализма историцизм в советской этике отступает на второй план. И это происходит для этиков так же неосознаваемо, как прежде он был для них приоритетно актуальным [27].

Показательной в этом отношении следует признать книгу Гусейнова «Введение в этику», в которой обе обсуждаемые нами темы – смысл морали и ее объективные основания – оказались неявно переплетенными. В этой книге Гусейнов сохраняет по терминологии и общему контексту рамку исторического материализма. Но в ней уже нет места идеям всеобщей исторической необходимости и целенаправленного общественного развития, иными словами, мы имеем тот самый случай, когда историцизм каким-то образом нивелировался. И вместе с тем, кардинально изменилось понимание предназначения морали. Сохраняя понимание социальной природы нравственности, Гусейнов выдвигает на первый план индивидуальный фактор общественных отношений и конкретизирует его в понятии человечности как том качестве общественных отношений и отношений между людьми, формированию и поддержанию которого служит нравственность. В отличие от первой своей книги, Гусейнов едва ли пару раз упоминает здесь золотое правило. Но его рассуждения о природе морали выстроены вполне в духе золотого правила. Знающему и понимающему золотое правило легко распознать в том, что автор говорит о морали, экспликацию нормативного содержания золотого правила. В этой книге, как ни в какой другой своей работе, Гусейнов высоко оценивает роль межличностных отношений в жизни людей: моральные отношения теснейшим образом ассоциированы с отношениями любви, долга, бескорыстия, именно в них на практике реализуется отношение к другому как к цели самой по себе. И они оказываются той первичной структурой, над которой выстраивается моральное сознание (Гусейнов, 1985: 156). Пройдет еще несколько лет, и Гусейнов выдвинет идею ненасилия в качестве основополагающей для морали, оправдывающей ее общественное предназначение и задающей ценностно-императивный горизонт как деятельности личности, так и социальной политике общества и государства.

Книга «Введение в этику» интересна сочленением названных моментов: явно артикулированным выделением человечности в качестве социокультурного смысла морали, основанном на экстраполяции, пусть и не проговариваемой, специфического для золотого правила нормативного содержания на мораль в целом (и тем самым на признании «золотого», в смысле, верховного значения этого правила) и связанном с так же не проговариваемой сменой основания и критерия морали – с отказом от ее укоренения в общеисторической необходимости, общих законах общественного развития.

Впрочем, идея, которая в этой картине лежит на поверхности, а именно то, что мораль – есть показатель человечности общественных отношений, уже присутствовала в том или ином виде в советской этике. Так, В. Г. Иванов и Н. В. Рыбакова при сохранявшейся ими в целом идеологической «боевитости», нашли возможность обозначить моральную проблему как «проблему отношений человека к человеку… проблему человечности отношений между людьми» (Иванов, Рыбакова, 1963: 6). А еще за несколько лет до этого А.Г. Спиркин (под руководством которого Гусейнов подготовил свою первую диссертацию), анализируя происхождение сознания, указывал на чувство сострадания как «выражение элементарного нравственного начала» (Спиркин, 1960: 226). На человечность в качестве одной из основных категорий этики указывал В. Н. Колбановский (Лекции, 1960: 68). А также Г.К. Гумницкий, рассматривая человечность, с одной стороны, в сопряжении со справедливостью, а с другой – как проявление гуманности, любви к людям, с другой (Гумницкий, 1963: 129–131). В том же году, что и книга «Введение в этику», выходит посмертно книга Л. М. Архангельского, обобщающая его творчество. В ней автор, приводя знакомые по ленинской речи слова о морали, которая призвана способствовать возвышению общества, но в вариации, сдвигающей смысл этого высказывания с общества на человека, человеческие отношения («Мораль существует для того, чтобы объединять людей, возвышать их достоинство» (Архангельский, 1985, 127)), подчеркивает универсальный, проходящий через всю историю человечества, характер таких ценностей, как единство «человеческого духа», солидарность, взаимная приязнь, деловое сотрудничество, дружба, духовное общение, взаимопонимание. Это, принципиальное в нормативном отношении положение, не получает у Архангельского теоретического обоснования и обобщения, но само по себе признание ключевого значения для общества единства между людьми и понимание того, что названные ценности признавались разными мыслителями, независимо от их теоретических и даже идеологических ориентаций, несомненно было знаком нового взгляда на мораль и ее роль в жизни человека и общества, пусть и проводимого под привычный для автора историко-материалистический аккомпанемент [28].

*

Спустя почти полвека, отчетливо можно видеть, что те обновления в этике случились на волне порожденного Оттепелью раскрепощения мысли и появившегося ощущения социального простора. Разумеется, это было не единственное, но очень важное условие произошедших перемен.

И наоборот, начавшееся на рубеже 1970-х годов постепенное похолодание общественного климата, выразившееся в усилении идеологического контроля социальной и интеллектуальной активности, определенно стало негативным фактором для социально-гуманитарных исследований и разработок. Сравнительно с энергичными шестидесятыми, выплеснувшимися в начале семидесятых публикацией большого числа фундаментальных работ, последующие полтора десятилетия в значительной мере отмечены ригидностью в сфере морально-философских разработок, и это было одним из многих проявлений установившегося в советском обществе на завершающем этапе его истории застоя.

При этом академическая активность сохранялась на достойном уровне: издавались книги, организовывались конференции, развивались научные контакты с этиками стран Восточной Европы как на уровне совместных конференций, так и на уровне обмена индивидуальными визитами. Именно в эти годы стали регулярно проводится школы молодых ученых-этиков.

В начале 1980-х годов А. И. Титаренко, принявший должность заведующего кафедрой этики МГУ, инициировал два круглых стола в журнале «Вопросы философии». Первый круглый стол состоялся по докладу В. Т. Ефимова в продолжение его обсуждения на методологическом семинаре на кафедре этики МГУ. Доклад был посвящен анализу характера этического знания и возможной целесообразности его дифференциации в соответствии со стоящими перед этикой задачами – анализа морали на уровне отвлеченных понятий и на уровне практики в ее различных проявлениях; последнее предлагалось закрепить в специальной дисциплине – «моралеведении» (Ефимов, 1982) [29]. Во втором круглом столе, отчасти продолжилось обсуждение проблематики первого, но наряду с этим затрагивались и разные другие вопросы, соответствовавшие исследовательским интересам диспутантов. Первый круглый стол представлял собой дискуссию с предметно и проблемно определенным содержанием, участники которой находились в едином дискурсивном и референтном пространстве. Второму явно не хватило дискурсивной цельности, так что в целом получилась некая «панорама идей» (что и было отражено в названии публикации) (Развитие этики, 1984). Участники обоих круглых столов отмечали произошедший в предшествующие два десятилетия рост исследований и публикаций по этике, появление новых теоретических подходов. Но сложившаяся в результате перемен в предшествующие десятилетия новая ситуация в советской этике не стала предметом критического и обобщающего методологического анализа. Тем самым, независимо от воли участников круглых столов и их отношения к тем или другим точкам зрения, эти перемены оказывались по существу не признанными, а их значение – не оцененным по существу. И это в значительно большей степени было проявлением ригидности в этических исследованиях, чем инерции в развитии собственно теории морали. Впрочем, наверняка, одно было взаимно опосредовано другим.

На этом общем фоне примечательна статья В. Т. Ганжина и Ю. В. Согомонова, открывавшая сборник «Научное управление производственными процессами и этико-прикладные исследования» (Ганжин, Согомонов, 1980) [30], как один из редких примеров такой аналитической ретроспекции. Изданный более чем скромно даже по тем временам, сборник, в котором она была опубликована, знаменателен как один из первых в череде множества трудов (монографий, сборников статей, специализированных периодических изданий), представлявших исследования, осуществлявшиеся В. И. Бакштановским и Ю. В. Согомоновым, их сподвижниками и попутчиками на протяжении более четырех десятилетий. Эти исследования, почти сразу оформленные дисциплинарно – как прикладная этика, были изначально предложены в ответ на выдвинутую государственными органами повестку, ориентировавшую обществоведов и гуманитариев исследовать практику советского общества и разрабатывать методы и программы, которые позволяли бы научно-обоснованно воздействовать на нее, в частности, посредством более эффективной воспитательной и идейно-пропагандистской работы [32].

В нашем рассмотрении эта статья представляет интерес в более широком контексте динамики понимания морали от формы общественного сознания к способу нормативной регуляции. Во-первых, авторы, принимаясь за разработку теории управления нравственными процессами, пытаются соотнести ее с двумя доминировавшими в тогдашней советской этике теоретическими концепциями морали – Дробницкого и Титаренко. Обе концепции рассматриваются ими как своеобразные «позиции управления». Хотя эти концепции были реконструированы недостаточно адекватно, сам факт того, что Согомонов и Ганжин в своей работе нашли повод обратиться к концепциям Дробницкого и Титаренко и оценить их потенциал для решения исследовательских задач, самими концепциями не предполагавшимися, конечно, знаменателен: других сопоставимых попыток такого анализа «парадигмальных» для советской этики того времени концепций фактически не было.

Во-вторых, Согомонов и Ганжин развивают свое понимание управления нравственными процессами в развитие концепции морали как нормативной регуляции. Строго говоря, это было не столько развитие, сколько ревизия концепции регуляции: регуляция была переосмыслена и представлена как управление. При этом с одной стороны, авторы просто реинтерпретируют основные компоненты моральной регуляции в контексте задач и процедур управления (так, на одном из поворотов обсуждения моральное сознание оказывается представленным в качестве субъекта управления, в то время как моральные отношения и моральная деятельность – в качестве его объекта (Ганжин, Согомонов, 1980: 8)), а с другой – они приходят к утверждению о главенствующей роли коммунистической партии в деле управления социалистическим обществом, и, стало быть, нравственными процессами (Там же, 28). Утверждения такого рода, с сопутствующими комментариями, представлявшими идеализированный образ партийного руководства страной, по сути, кардинальным образом переиначивали концепцию моральной регуляции. Привнесением в ее функционал политического субъекта (в лице правящей партии), обладающего всей мощью государственной машины, фактически нейтрализовались наиболее специфичные черты моральной регуляции, связанные с автономией, личным достоинством и самоопределением личности. Довольно скоро представители этого направления отказались от явного делегирования властным агентам прерогатив в моральной регуляции, но при этом они остались верными своему пониманию особой роли экспертного начала в нравственной практике, по крайней мере в рамках организаций, корпораций или профессий.

Статья Ганжина и Согомонова интересна еще и тем, что представляет определенное направление в разработке концепции морали: в нем специально не проговариваемая, но по сути подразумеваемая надперсональная природа моральной императивности оказалась сведенной к социально-политическому дисциплинированию, причем осуществляемому, как мы видели, выделившимися (фактически по праву силы) людьми.

В качестве другого направления можно назвать работы, авторы которых стремились дополнить понятие моральной регуляции и морали вообще анализом роли моральных ценностей и требований в жизни человека и его опыта самореализации в качестве морального субъекта. Хотя представители этого направления не вступали в открытую полемику со сторонниками понимания морали как способа нормативной регуляции, нередко такой, условно говоря, человеко-центрированный подход продвигался именно в противовес ему. Противники такого понимания усматривали в нем уклон в сторону юридизации морали, преувеличения роли нормативности в морали и недооценки инициативной моральной активности самой личности. Этическое рассуждение как будто бы переформатировалось таким образом, что моральные процессы, моральный опыт более не рассматривались как функционирующие сами по себе, опосредованно к человеку, но наоборот, человеку придавалась роль активного начала в морали (Титаренко, ред., 1972, Титаренко, ред., 1982). Тем не менее такой подход не способствовал, как можно было бы ожидать, дальнейшему вытеснению социологистски-историцистской картины морали и замене ее некой персоналистской картиной. При разработке персоналистской проблематики морали, опосредованной ли выдвижением на первый план проблем моральных качеств, особенностей морального развития, способов личностного самоутверждения, показателей моральной культуры личности и т.д. (Архангельский, 1985: 104–114) или описанием психологии морального (а то и релевантного морали) опыта (Титаренко, 1984: 54–106) этическая проблематика ввиду отсутствия четкой теоретической концептуализации морали помещалась в более общий философский контекст марксистской теории личности или теории деятельности, или теории культуры. По сути, это означало возвращение этики под крыло исторического материализма, чему нередко сопутствовала проводившаяся авторами в разных формах и с разной степенью жара в утверждении принципа партийности идеологическая борьба с буржуазной моралью, ее «лицемерием» и «бездуховностью».

И все же работы в этом направлении способствовали расширению спектра этической проблематики. Это происходило в том числе посредством усиления внимания этиков к практике, их попыток изучения того, как мораль посредством решений и действий людей обнаруживается на практике. Другое дело, что методологический аппарат советской философской этики того времени не был в достаточной степени приспособлен к целям и задачам таких исследований.

Кстати, именно это и побудило Ефимова призвать в упоминавшейся выше статье к развитию моралеведения как отличной от философской этики частной науки, направленной на изучение морали на эмпирическом уровне. Но ни сам Ефимов, ни те, кто поддержал его, ничего не смогли предложить в качестве особой методологии эмпирического, конкретно-научного изучения морали. Обоснованность самого такого подхода была поставлена под вопрос как в той дискуссии (Архангельский, 1982, Гусейнов, 1982), так и в последующих.

Среди обсуждений конца 1980-х годов выделяется по широте затрагиваемой проблематики и числу участников обсуждение, проведенное В.И. Бакштановским в рамках проекта, получившего название «Самотлорский практикум» (Бакштановский, ред., 1987; 1988) в форме двухэтапного экспертного опроса. Задачей опроса было определение состояния этики, ее способности к осмыслению происходящих в обществе на волне начавшейся Перестройки перемен и ее потенциала для содействия этим переменам. Большинство участников Самотлорского практикума рассуждали в духе поставленных его организаторами вопросов: чего не хватает этике, чтобы включиться в перестроечное обновление. Но некоторые из них, например, Н. Г. Гумницкий, И. С. Урбанаева (Бакштановский, ред., 1987: 16, 51), А.А. Гусейнов (Бакштановский, ред., 1988: 39), постарались развернуть обсуждение: если что и необходимо этике в первую очередь, так это стать в подлинном смысле слова философской теорией морали. На излете советских времен это мыслилось, в частности, как свобода от догматизма, морализирования и идеологической сервильности.

Впрочем, В. И Бакштановский ничуть не покушался на философский статус этики, он всего лишь стремился дополнить ее практическими функциями. Наработав первый опыт конструктивного сотрудничества с гуманитарно настроенными представителями органов районной власти и производственного управления, он полагал возможным сформировать у этики функции (а у этиков – умения и навыки) гуманитарной экспертизы и этического консультирования. Отдельный вопрос, насколько ему это удалось, но убеждение в необходимости практической ориентированности этики привело его в скором времени, в первые постсоветские годы, к учреждению сначала лаборатории, вскоре преобразованной в Институт прикладной этики в Тюменском индустриальном университете, а затем периодического издания по прикладной этике – сначала под названием «Этика успеха», а затем и другого журнала, с 1995 года издававшегося под названием «Ведомости прикладной этики»

А. А. Гусейнов, ратуя за доктринальную неангажированность этики, инициировал в конце 1980-х ежегодник «Этическая мысль: Научно-публицистические чтения», три выпуска которого были подготовлены Издательством политической литературы. Через несколько лет, в 2000 году, это издание возобновится в Институте философии РАН в виде философского ежегодника с одноименным названием; а в 2015 году ежегодник был трансформирован в семестриальный журнал.

*

Подытоживая проведенное рассмотрение, можно со всей определенностью сказать, что советская этика, возобновившаяся на рубеже 1950-х годов и получившая мощный импульс на рубеже 1960-х, подходит к началу 1970-х годов в значительной мере изменившейся.

Основные тенденции развития советской этики можно выразить в соответствии с выделенными в начале статьи параметрами анализа ее динамики. Во-первых, в трудах на моральные и этические темы морализирующее идеологизирование постепенно уступило место более-менее объективному анализу феномена морали. Во-вторых, теоретики этики двигались от понимания морали как «формы общественного сознания» к пониманию морали, с точки зрения той особенной роли, которую она в своем собственном качестве играет в жизни человека и общества. В-третьих, в представлении содержания морали (а морализирующее идеологизирование, формально говоря, представляло собой своеобразный вариант нормативной этики) этические авторы поворачивались от воспевания принципов так называемой «коммунистической морали» к рассмотрению морали через «категории этики», что предоставляло возможность анализировать мораль также и в ее собственном содержании, не привязанном исключительно к коммунистической идеологии. В-четвертых, по мере освоения «категорий этики» происходило понимание их качественной дифференцированности: одни категории выражают нормативное (ценностное и императивное) содержание морали в ее различных проявлениях (ценностях, решениях, поступках), а другие – описывают мораль с точки зрения ее устройства и механизмов функционирования. В-пятых, менялось отношение этиков к мировому наследию моральной философии и к результатам этических разработок в «буржуазной философии» после возникновения марксизма, постепенно шло признание их в качестве объекта не только огульной идеологической критики, но и понимающей теоретической полемики, а для некоторых – и источника позитивного развития этики.

Эти перемены носили характер именно тенденций; они не были фронтальными и системными по существу. По некоторым параметрам их осуществление возможно фиксировать лишь на основе единичных событий. Но именно эти перемены характеризуют динамику советской этики, знаменуют ее усилия по избавлению от догматизма и обретение ею рациональности; и именно их результаты делают ей честь.

Наиболее существенным в этих переменах был теоретический сдвиг – от идеи морали как формы общественного сознания к понятию формы (способа) нормативной регуляции. Этот сдвиг потребовал смены языка описания морали и, вместе с тем, по мере освоения этикой нового языка, нового понятийного аппарата этот сдвиг получал теоретическое оформление.

Пережитую этикой к началу 1970-х годов трансформацию можно проследить по смене приоритетных для понимания морали теоретических положений: (а) мораль это форма общественного сознания, часть идеологической надстройки и как таковая она осуществляет регулятивное воздействие на поведение людей (при этом механизмы этой регуляции раскрывались на довольно отвлеченном уровне), (б) мораль это форма общественного сознания, и ее частью являются также отношения, в которые люди вступают, руководствуясь моральными принципами, (в) мораль это моральное сознание и моральные отношения (в некоторых случаях – и моральная деятельность), или моральная практика, в ней реализуется моральное сознание, которое осуществляет таким образом регуляцию поведения, но и практика влияет на моральное сознание, (г) регуляция является одной из функций морали, наряду с познавательной, оценочной, воспитательной и другими функциями, и она осуществляется посредством моральных отношений, (д) моральные отношения – это и есть отношения, возникающие между людьми по поводу регуляции поведения, нет особых моральных отношений, помимо регуляции, которая осуществляется посредством особых форм моральной императивности [32].

Были и другие векторы трансформации этики, опосредованные явной или неявной (но никогда не проговариваемой) деконструкцией или хотя бы оттеснением догматического доктринерства, абсолютно царствовавшего в советской философии в1950-е годы (надо сказать, не до конца преодоленного еще и в 1990-е годы). Однако в представлении произошедшей в советской этике трансформации я имею в виду главным образом труды Дробницкого, поскольку именно он предложил наиболее подробно разработанную и методологически строгую теорию морали – морали как способа нормативной регуляции, обладающей рядом специфических (в сравнении с правом и традиционным обычаем) признаков [33]. Важно отметить, что в этике Дробницкого ключевое определение морали, ее функциональная спецификация по целям и средствам, а также понимание ее структуры, репрезентированной через содержание ее отдельных императивных форм, находились в глубоком внутреннем единстве, и каждый из этих элементов теории получил достаточную разработку [35]. Концепция морали Дробницкого в полной мере демонстрирует не только совместимость базовых определений различных сторон морали (сущности, структуры и функций), но и их систематическую целостность – в том смысле, что теоретическое описание всех отдельных феноменов морали выстроено в соответствии с ее базовыми определениями [35], что и позволяет рассматривать его концепцию морали как теоретически наиболее разработанную [36].

При очевидности тенденции советской этики к выходу за рамки исторического материализма и обретения самостоятельности посредством выработки методологии, адекватной изучаемому предмету эта тенденция не могла быть полностью реализованной в силу не столько даже постоянного цензурного контроля в отношении исследователей в этой области, сколько собственной идеологической зашоренности последних.

Однако со временем стали появляться исключения, представленные яркими работами В. П. Эфроимсона (Эфроимсон, 1971), Ю.Н. Давыдова (Давыдов, 1982), В. С. Библера (Библер, 1988). В них обсуждение моральных проблем было полностью независимо от господствующей догматики, что более всего примечательно в случае книги Давыдова, принимая во внимание год ее издания [37]. Надо сказать, что, не будучи «записными этиками», эти авторы были индифферентны к текущему этическому литературному процессу в СССР. А также и к этике вообще – в ее институционально-дисциплинарном виде, что выражалось, главным образом, в том, что они не придавали значения сколь-нибудь строгой теоретической концептуализации морали в традициях ее функциональной спецификации [38].

Как отмечалось выше, перемены, происходившие в советской этике, в целом, так и не обрели последовательного и систематического характера. Сам факт произошедших перемен осознавался этиками и упоминался ими в разных контекстах. Правда, чаще со стороны их внешних проявлений. Внутренний же смысл перемен как в философии морали, так и в нормативной этике не подвергался специальной рефлексии. Показательно, что многие участники дискуссий 1980-х годов в той или иной форме выражали озабоченность состоянием этики, но при этом не пытались анализировать сложившуюся ситуацию в этике по существу – с пониманием ее успехов и причин ее неудач. Даже многие участники Самотлорского практикума продолжали сетовать главным образом по поводу отрыва теории от практики и тем самым волей-неволей следовали рутинной повестке, задававшейся государственными чиновниками, контролировавшими идеологическую работу и общественные науки. Не будучи осмысленными и не оказавшись предметом критических обсуждений, случившиеся перемены в этике не стали актуальным фактором ее дальнейшего развития.

Судя по современным учебным пособиям от издательств региональных российских университетов, наследие советской этики в ее общедоступных формах на протяжении двух постсоветских десятилетий использовалось в этическом образовании, пока сохранялось преподавание этики в качестве общеобразовательной дисциплины. Впрочем, современный спектр теоретических источников российской этики столь широк и разнообразен, что место в нем наследия советской этики как таковой неуклонно и объяснимо сокращается. Это касается и тех его сегментов, которые связаны с наиболее выдающимися достижениями отдельных авторов.

Однако нет сомнения, что наследие советской этики должно быть сохранено. Хотя бы в качестве экспоната музея советской интеллектуальной истории. Нужно сделать все необходимое для максимально полной экспозиционной реконструкции, открытости, понятности и доступности этого экспоната.

ПРИМЕЧАНИЯ

* Настоящая статья представляет собой существенно расширенный и дополненный вариант статьи «Moral Philosophy in the USSR: Key Trends of Change» (Studies in East–European Thought, 2024, Vol. 76, 701–715). Выражаю глубокую признательность профессору Николаю Плотникову (Ruhr-Universität Bochum, Германия) и профессору Марине Быковой (North Carolina State University, США) за помощь, оказанную мне при подготовке этой статьи, а также профессору Philip Grier (Dickinson College, США) за рекомендации, сделанные по первому варианту статьи.

[1] Это могло проявляться в подчеркнутом внимании к высказываниям Ленина и Маркса как выражении антисталинизма авторов или в подчеркнутом внимании к Марксу как проявлении своего рода вольности по отношению к партийному присмотру, или в цитировании Энгельса и игнорировании Маркса в знак некой «свободы» от доктринальности вообще, наконец, в обращенности к рукописному наследию Маркса, ставшему довольно популярным, начиная с 1970-х годов, при демонстративном игнорировании хрестоматийных трудов классиков марксизма. Редакторы издательств пытались регулировать такое явное или неявное вольнодумие авторов, а сотрудники Главлита (цензуры) и кураторы от партийных органов старались зорко за этим следить (говорю обо всем этом, имея в виду свой личных опыт общения с редакторами ряда издательств и одним куратором из ЦК КПСС с конца 1970-х, вплоть до второй половины 1980-х годов, и даже обсуждения с ними, в порядке некоего «торга», пределов допустимого в такого рода вольностях).

[2] О различии подходов в трудах названных авторов к репрезентации советской этики см. (Apressyan, 2024, 701–702).

[3] «Форма общественного сознания» – это понятие советской философии, воспринятое у основоположников марксизма («gesellschaftliche Bewußtsein», «Bewußtseinsformen», введенное ими в «Манифесте Коммунистической партии») в процессе конструирования исторического материализма в начале 1920-х годов. У Маркса и Энгельса это понятие не получило теоретической разработки. В настоящей статье термин «сознание» используется в принятом в советской философии понимании – как взгляды и идеи (в том числе оформленные в идеологию и мировоззрение) относительно какой-то области общественной практики.

[4] Оттепель – обозначение периода в советской истории (в основном совпавшего со временем правления Н. С. Хрущева), характеризовавшегося десталинизацией советской идеологии и относительной либерализацией общественной жизни, в частности проявившейся в некотором повышении уровня свободы слова и творческого самовыражения.

[5] П. С. Шария был в то время профессором философского факультета Тбилисского университета, а в недавнем прошлом – крупным государственным чиновником и работником НКВД. Как «человек Л. П. Берия» Шария в 1953 году был арестован и осужден на десять лет тюремного заключения, после освобождения работал в Академии наук Грузинской ССР (реабилитирован посмертно в 2012 году).

[6] Об истории этических исследований в Институте философии см.: (Апресян, 2023).

[7] По замечанию Юджина Каменки, вопрос о необходимости преподавания марксистской этики был поставлен на конференции советских и чехословацких философов в 1951 году, и с этого в СССР начинаются разрастающиеся исследования в области этики (Kamenka, 1969, 60). Это не соответствует действительности: в Отделении философии Чехословацко-советского института в Праге вопросы преподавания этики обсуждались в продолжение обсуждения проекта программы спецкурса по этике, уже прошедшего в Институте философии АН СССР (Обсуждение, 1952).

[8] Развитие этики рассматривалось как часть развития философии в целом. К этому призвал на философской дискуссии в 1947 году секретарь ЦК КПСС А. А. Жданов (Дискуссия, 1947, 270). Выступление Жданова, предварительно одобренное И.В. Сталиным, а затем подкрепленное комплексом мер, направленных на активизацию философии и укрепление ее роли в качестве основного ресурса идеологической работы, стало программным для последующего развития советской философии (Есаков, 1993, Батыгин, Девятко, 1993). Спустя пять лет выступление Жданова было издано отдельной брошюрой.

[9] В рецензии на книгу М. П. Каревой (Карева, 1951) рецензент в ряду упреков к автору отмечал: «Аргументация в ней (книге) носит преимущественно теоретический, логический характер, а это очень обедняет книгу» (Кон, 1952: 244).

[10] И все это несмотря на повторяющиеся призывы политических руководителей и авторитетов от философии к интеллектуальной самостоятельности и творческой свободе.

[11] Такой подход – выделение, наряду с принципами морали, и моральных категорий прослеживается и в книге Шарии (Шария, 1951: 52–64), при этом смысл различения принципов и категорий никак автором не обсуждается.

[12] Еще раз хочу оговориться, что не исключаю, что это были некие правила игры, в частности, предаваться рецитациям на темы коммунистической морали. По воспоминаниям учеников и сподвижников А. Ф. Шишкина, это был интересный мыслитель и замечательный профессор, воспитавший целую плеяду социальных ученых, получивших известность в 1960-е годы (Ашин, Шестопал, 2003; Панфилова, 2012).

[13] При цитировании я следую за авторами в употреблении терминов «мораль» и «нравственность». В целом же в данной статье, слова «мораль» и «нравственность», а также их производные употребляются синонимично, как это в общем сложилось в советской этике и в целом сохраняется в современной российской этической литературе.

[14] Показатель времени – Шишкин говорит в статье только о «марксистской этике» и ни разу – о «марксистско-ленинской этике».

[15] На примере того же Шишкина можно видеть, насколько зигзагообразно шли эти перемены. Спустя три года после данной статьи в Москве в Институте философии Академии наук СССР и под эгидой Министерства образования проходило научное совещание по вопросам марксистско-ленинской этики. Основной доклад, представленный Шишкиным, содержал весь набор идеологических штампов, слегка подогнанных под новейшие политические установки, без единой свежей мысли, что отличало его статью 1956 года (Шишкин, ред. 1960: 30–60).

[16] Дискуссия завершилась в том смысле, что в ходе ее произошли перемены, благодаря которым этический дискурс был переведен в другое качество. Преодоление «категориального» подхода выразилось в том, что категории перестали быть преимущественным фокусом исследовательского внимания, которое переключилось на мораль как таковую. Категории же, или понятия сохраняли свое значение в качестве средства анализа морали. Впрочем, инерция обсуждения категорий этики теми, кто не разобрался в произошедшей трансформации исследовательских диспозиций или не принял ее, сохранялась еще какое-то время (См. Анисимов, 1975: 155).

[17] Показательна позиция Иванова: незадолго до своего выступления в дискуссии, он обсуждая в другой работе (написанной в соавторстве) категории морали и признавая наличие в них общечеловеческого содержания, отмечал вместе с тем, что в классовом обществе категории неизбежно обременены соответствующим классовым содержанием (Иванов, Рыбакова, 1963: 178–179).

[18] Судя по содержанию, текст этой статьи был подготовлен до защиты докторской (второй) диссертации в 1969 году.

[19] См. (Анисимов, 1972; Анисимов, 1973). Выпуски III–VI учебного пособия выходили впоследствии с большой задержкой по сравнению с изначальным планом и уже не представляли такого значения, как первые два, во-первых, в силу изменения общей литературной ситуации в советской этике и, во-вторых, потому, что одним из факторов этого изменения стало издание учебника, под редакцией А. И. Титаренко (Титаренко, ред., 1976), ставшего ведущим в преподавании этики на следующие полтора-два десятилетия.

[20] Как выше было сказано, сам Дробницкий, как можно судить по его обобщающей монографии «Понятие морали», по сути отказался от разработанной им концепции структуры морального сознания. Однако эта монография вышла в свет лишь незадолго до книги Титаренко «Структуры нравственного сознания», и он знать об этом не мог.

[21] Критические суждения относительно данного концепта высказывались уже в ответ на первые выступления Титаренко на эту тему. Например: (Предмет, 1973: 44–46).

[22] В этом своем замысле, как и в подходе к критерию нравственного прогресса авторская позиция Титаренко была выражена достаточно отчетливо. В еще большей мере авторская позиция видна в теории морали Дробницкого. Можно назвать и других этиков того времени, несомненно проявлявших свою авторскую самостоятельность. На это приходится указывать вопреки мнению, что характерной чертой советской этики была «недостаточная выраженность авторской позиции» (Назаров, 2003: 179). Будь так, не было бы никаких оснований говорить о произошедшей в течение 1950-х – 1970-х годов перемене в этике от идеологии к теории.

[23] 1974 год был одним из наиболее продуктивных для советской этики по издательской активности. Наряду с названными монографиями, сохранявшими на протяжении десятилетия и более лидирующее положение в советской и российской этике (насколько можно судить по числу ссылок на них в публикациях того времени) в этом году выходит почти полтора десятка книг, среди которых – четыре учебных пособия по этике – написанные Л. М. Архангельским, З. А. Бербешкиной, В. Т. Ефимовым и Т. С. Лапиной, выпущенные одним только издательством «Высшая школа».

[24] Подробнее об этом см. (Апресян, 2010: 263–271).

[25] Вопросы, касающиеся самой по себе возможности коммунистической морали (пусть и преемнице пролетарской морали) в условиях несформированности коммунистического способа производства при тех идейно-теоретических установках, согласно которым мораль – это часть идеологической надстройки над экономическим базисом, то есть вторичное по отношению к базису образование и производное от него, – не обсуждались и даже не ставились (разве что критическими обозревателями советской этики извне (De George, 1964, De George, 1967).

[26] Заинтересованное внимание к Мильнеру-Иринину проявлял немецкий исследователь русской и советской общественной мысли П. Элен, выделяя его как одного из наиболее оригинальных советских этиков 1960-х годов, наряду с Бандзеладзе и Дробницким (Ehlen, 1972, Ehlen, 1973). Он же издал главный труд Мильнера-Иринина в немецком переводе, с обстоятельными комментариями Г. Дама. (Mil’ner–Irinin, 1986). На это издание откликнулся А. Игнатов (Ignatow, 1989).

[27] Со всей остротой проблему историцизма для моральной философии, как и философии истории поставил три десятилетия спустя Э. Ю. Соловьев (Соловьев, 2005, 216–248).

[28] Этот гуманистический поворот в этике был созвучен идеям, с 1960-х годов все чаще звучавшим в публичной речи, в первую очередь в публицистике, не говоря о художественной литературе. Периодически появлявшиеся в печати, а затем выходившие большими тиражами в виде авторских сборников, очерки таких публицистов, как Евгений Богат, Аркадий Ваксберг, Лидия Графова, Александр Левиков и других, были одним из важных факторов постепенной гуманизации общественного сознания.

[29] Аналогичное мнение – о необходимости подразделения этики на общую философскую теорию и частные дисциплины – высказывал за десять лет до этого М.Г. Журавков (Предмет, 1973, 37–68).

[30] Слова об управлении «производственными процессами» вставлены в название сборника очевидно по конъюнктурным соображениям. Основное внимание авторов сфокусировано на управлении нравственными процессами, в первую очередь процессами нравственного воспитания. Примерно в то же время, к которому относится выход названной статьи, идею о том, что прикладная этика есть отрасль этического знания, изучающая управление процессом нравственного воспитания, развивал Архангельский (Николаичев, Урбанаева, 1981: 173), со второй половины 1960-х годов рассматривавший моральную регуляцию в тесной связи с социальным управлением.

[31] Этот сегмент этических исследований (советских, постсоветских и современных российских) заслуживает отдельного внимания. История этого направления довольно подробно описана его демиургами в жанре «рефлексивной биографии» (Бакштановский, Согомонов, 2007), в которой отображен весь корпус публикаций, дающих исчерпывающее представление о направлении и содержащих все данные, необходимые для его анализа.

[32] Высказывавшиеся в литературе того периода идеи о необходимости сочетания новых концепций морали с ее пониманием как формы общественного сознания, в предположении, что при таком подходе удастся представить мораль, как со стороны ее социальной детерминированности, отражения ею реальности, так и со стороны ее направленности на практику, на изменение общественных отношений (Предмет, 1973: 41, Архангельский, 1985: 32), не получили развития.

[33] Подробнее об этической концепции Дробницкого см. (Apressyan, 2021).

[34] Относительно нормативного содержания следует уточнить, что оно было детально систематизировано Дробницким в соответствии с его пониманием специфики и функционала морали, и это имеет важное значение для понимания методологии нормативной этики на уровне ее общих оснований. Однако внутренние ценностно-императивные составляющие этого содержания не получили необходимого развития. Заслуживает внимания то, уже упоминавшееся вкратце выше, обстоятельство, что заключительная часть докторской диссертации, на основе которой была подготовлена статья о структуре морального сознания (Дробницкий, 2022), никак не была отражена Дробницким в монографии (Дробницкий, 1974). Это решение, каковы бы ни были его причины, говорит о том, что статус нормативного содержания в структуре теории морали остался для него не вполне проясненным. В этом можно видеть и влияние аналитической этики, не допускавшей никакого нормативного содержания в моральной философии (метаэтике).

[35] При том, что Дробницкого отличала скрупулезная методологическая рефлексия, которой, как можно видеть по его текстам, он сопровождал все свои рассуждения, именно эта важнейшая черта его моральной теории им самим не была внятно артикулирована, оставшись на уровне методологической интуиции.

[36] Теоретически-программный характер этики Дробницкого не всегда учитывается современными исследователями его творчества. Опыт рассмотрения взглядов Дробницкого в общефилософском контексте Ю. В. Пущаевым заслуживает внимания: Дробницкий предстает здесь в одном ряду с Д. Лукачем, Э. В. Ильенковым и М. К. Мамардашвили: все эти выдающиеся авторы рассматриваются под углом зрения разработки ими «проблемы морали». Пущаев выявляет особую перекличку идей между Дробницким и Мамардашвили, не видя параллелей между Дробницким и Ильенковым. Между тем, можно вспомнить, что в «кулуарах» этики 1970-х –1980-х годов именно последнее казалось требующим внимания, тем более что гегельянский элемент у Дробницкого, проявившийся, в частности, в его историцизме или в системе понятий морального сознания, выражен гораздо сильнее, чем это представляется Пущаеву (Pushchaev, 2019). Относительно основного замысла статьи следует отметить, что Дробницкий не укладывается в один ряд с этими авторами, поскольку они обсуждают мораль на уровне своих интуиций морали (как философских, так обыденных), между тем как Дробницкий строит теорию морали – строит систематически и с пониманием комплексного характера ее центрального предмета.

[37] 1979–1985 годы – время резкого усиления конфронтационной риторики официальной идеологии, возрастания пропагандистского давления власти на общество и расширения репрессий в отношении инакомыслящих.

[38] Отдельно следует сказать о статье Эфроимсона «Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека)». Во всех отношениях когерентная развернувшемуся на рубеже 1970-х годов в западной литературе социобиологическому дискурсу, она дала импульс ряду обсуждений на тему соотношения социального и биологического в морали. Правда, материалы тех обсуждений оставляют такое впечатление, что их участники прежде всего ставили перед собой задачу подтвердить историко-материалистический тезис об определяющей роли социального фактора в происхождении и функционировании морали; инновационная же для советского обществоведения антропологически-этологически значимая проблематика, которую со своих позиций пытался прояснить Эфроимсон, оказалась по сути дела ими проигнорированной.

ЛИТЕРАТУРА

Анисимов, С. Ф. (1972). Марксистско-ленинская этика: Курс лекций. Ч. I: Этика как философская наука. Москва: Изд-во Московского университета.

Анисимов, С.Ф. (1973). Марксистско-ленинская этика: Курс лекций. Ч. II: Социальная сущность, структура и функции морали. Москва: Изд-во Московского университета.

Анисимов, С. Ф. (1979). Мораль и поведение. Москва: Мысль.

Анисимов, С. Ф. (1975). Шварцман, К. А., Рувинский, Л. И., Осадчий, А. Я. Актуальные вопросы развития марксистско-ленинской этики. – В: Вопросы философии, (2), 153–158.

Анисимов, С. Ф., Миллер, Р. (Ред.). (1976). Структура нравственности и личность: Материалы симпозиума этиков ГДР и СССР, Москва, 28 мая – 1 июня 1974 г. Москва: Изд-во Московского ун-та.

Апресян, Р. Г. (2010). Три понятия морали Абдусалама Гусейнова. – В: Российская философии продолжается: из ХХ века в ХХI, под ред. Б.И. Пружинина. Москва: РОССПЭН, 258–311.

Апресян, Р. Г. (2020). Проблематика всеобщности в советской этике 1960–1970-х годов. – В: Этическая мысль/Ethical Thought. (20:1), 5–31.

Апресян, Р. Г. (2023). Этические исследования в Институте философии. 1920–1980-е годы. – В: Этическая мысль/Ethical Thought. (23:2). 130–154.

Архангельский, Л. М. (1961). Сущность этических категорий. – В: Философские науки. (3). 117–125.

Архангельский, Л. М. (1963). Категории марксистской этики. Москва: Издательство социально-экономической литературы.

Архангельский, Л. М. (1982). Этика или моралеведение. – В: Вопросы философии, (2), 76–79.

Архангельский, Л. М. (1985). Марксистская этика: предмет, структура, основные направления. Москва: Мысль.

Ашин Г. К., А. В. Шестопал. (2003). История и традиции кафедры. В: О МГИМО. Международно-правовой факультет, url: https://mgimo.ru/study/faculty/mp/kfil/docs/istoriya–i–traditsii–kafedry/ (Дата доступа – 09.12.2022).

Бакштановский, В. И., Ю. В. Согомонов. (2007). Прикладная этика: рефлексивная биография направления. Тюмень: ТюмГНГУ.

Бакштановский, В. И. (Ред.). (1987). Самотлорский практикум: Гуманитарная экспертиза и консультирование: Тезисы областной научно-практической конференции (3–5 дек. 1987 г.). Тюмень: Б. и.

Бакштановский, В. И. (Ред.). (1988). Самотлорский практикум–2: Сборник материалов экспертных опросов. Тюмень: Тюменский индустриальный ин-т.

Бандзеладзе, Г. Д. (Ред). (1967). Актуальные проблемы марксистской этики. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та.

Батыгин, Г С., И. Ф. Девятко. (1993). Дело академика Г. Ф. Александрова. Эпизоды 40-х годов. – В: Человек, (1), 134–146.

Библер, В. С. (1988). Нравственность. Культура. Современность: Философское размышление о жизненных проблемах. Москва: ИИЕТ АН СССР.

Бондаренко, Л. И., В. Ю. Перов. (2012). Теоретическая этика в СССР (1960-е–1980-е гг.). – В: Дискурсы этики. Альманах: Вып. 1, под ред. В.Ю. Перова. Санкт-Петербург: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 54–82.

Ганжин, В. Т., Ю. В. Согомонов. (1980). Этика и управление нравственными процессами. –В: Научное управление производственными процессами и этико-прикладные исследования, отв. ред. В.И. Бакштановский. Новосибирск: Наука, 7–38.

Гонтарев, Г. А., А. Л. Хайкин. (1967). Развитие марксистской этической мысли в СССР. –В: Философские науки. (5), 117–125.

Гумницкий, Г. К. (1963). К вопросу об основных этических категориях. – В: Философские науки, (1), 127–132.

Гусейнов, А. А. (1972). «Золотое правило» нравственности. – В: Вестник МГУ. Серия «Философия», (4), 53–64.

Гусейнов, А. А. (1974). Социальная природа нравственности. Москва: Изд-во Московского университета.

Гусейнов, А. А. (1982). Этика – наука о морали. – В: Вопросы философии, (2), 79–83.

Гусейнов, А. А. (1985). Введение в этику. Москва: МГУ.

Давыдов, Ю. Н. (1982). Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. Москва: Молодая гвардия.

Дискуссия. (1947): по книге Г.Ф. Александрова «История западноевропейской философии». – В: Вопросы философии, (1).

Дробницкий, О. Г. (1967). Нравственные отношения. – В: Философская энциклопедия, Гл. ред. Ф.В. Константинов. Т. 4. Москва: Советская энциклопедия, 102–103.

Дробницкий, О. Г. (1977). Природа морального сознания [1968]. – В: Дробницкий О.Г. Проблемы нравственности. Москва: Наука, 24–38.

Дробницкий, О. Г. (2022). Структура морального сознания [1972]. – В: Философия во множественном числе-II, сост. и отв. ред. А.В. Смирнов, Ю.В. Синеокая. Москва: Академический проект, 269–276.

Дробницкий, О. Г. (1974). Понятие морали: Историко-критический очерк. Москва: Наука.

Есаков, В. Д. (1993). К истории философской дискуссии 1947 года. – В: Вопросы философии (3), 83–106. 

Ефимов, В. Т. (1982). Этика и моралеведение. – В: Вопросы философии, (2), 67–75.

Иванов, В. Г. (1965). О системе категорий этики. – В: Философские науки (1), 92–97.

Иванов, В. Г., Н. В. Рыбакова. (1963). Очерки марксистско-ленинской этики. Ленинград: Изд-во Ленинградского университета.

Карева, М. П. (1951). Право и нравственность в социалистическом обществе. Москва: АН СССР.

Келле, В. Ж., М. Ф. Ковальзон. (1959). Формы общественного сознания. Москва: Государственное издательство политической литературы.

Келле, В. Ж., М. Ф. Ковальзон. (1969). Курс исторического материализма. Москва: Высшая школа.

Колбановский, В., В. Ефимов. (1968). Путаница под видом разработки теории. – В: Коммунист, (14), 119–126.

Кон, И. С. (1952). Право и нравственность в социалистическом обществе. Рецензия. – В: Вопросы философии, (2), 240–245.

Лекторский, В. А. (Ред.). (2010). Как это было: воспоминания и размышления. Москва: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН).

Лекции (1960). Лекции по марксистско-ленинской этике, ред. В. Т. Ефимов, Н. В. Колбановский, К.А. Шварцман, Г.М. Штракс. Москва: Изд-во Московского ун-та.

Лифанов, М. И. (1951). Марксистско-ленинская этика. Проект программы для философских факультетов. – В: Вопросы философии, (2), 192–196.

Мильнер-Иринин, Я. А. (1999). Этика, или Принципы истинной человечности [1963]. Москва: Наука.

Морозов, А. (1964). Мораль. В: Философская энциклопедия, гл. ред. Ф. В. Константинов. Т. 3. Москва: Советская энциклопедия, 499–502.

Мотрошилова, Н. В. (2012). Отечественная философия 50-80-х годов XX века и западная мысль: Междисциплинарный поиск в свете социологии философского познания. Москва: Академический проект.

Назаров, В. Н. (2001). Опыт хронологии русской этики XX века. Ч. II. – В: Этическая мысль. Вып. 2. Москва: ИФРАН, 169–191.

Назаров, В. Н. (2003). Опыт хронологии русской этики XX века. Ч. III. – В: Этическая мысль. Вып. 4. Москва: ИФРАН, 179–197.

Назаров, В. Н. (2022). Из истории советской этики. А. И. Титаренко: искания нравственного абсолюта. – В: Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л. Н. Толстого (2), 25–34.

Николаичев, Б. О., И. С. Урбанаева. (1981). Всесоюзная школа молодых ученых-этиков. – В: Вопросы философии, (4), 173–174.

Обсуждение. 1952. Обсуждение вопросов марксистско-ленинской этики в Чехословакии. В: Вопросы философии, (1), 225–229.

Панфилова, Т. В. (2012). В память об учителе (К 110-летию со дня рождения А. Ф. Шишкина). – В: Вестник МГИМО-Университета, (2), 287–289.

Предмет (1973). Предмет и система этики. Москва – София: Наука и искусство.

Проблемы (1969). Проблемы категорий в марксистско-ленинской этике. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та.

Развитие этики. (1984). Развитие этики: панорама идей. – В: Вопросы философии, (6), 109–132.

Словарь по этике. (1970). Изд-е 2-е, под ред. О. Г. Дробницкого, И. С. Кона. Москва: Политиздат.

Согомонов, Ю. В. (1964). Соотношение категорий блага и добра. – В: Философские науки, (4), 107–115.

Соловьев, Э. Ю. (2005). Категорический императив нравственности и права. Москва: Прогресс-Традиция.

Спиркин, А. Г. (1960). Происхождение сознания. Москва: Государственное издательство политической литературы.

Титаренко, А. И. (1974). Структуры нравственного сознания: опыт этико-философского исследования. Москва: Мысль.

Титаренко, А. И. (1984). Антиидеи: Опыт социально-этического анализа (1976). Изд-е 2-е. Москва: Политиздат.

Титаренко, А. И. (Ред.). (1972). Моральная регуляция и личность. Москва: Изд-во Московского университета.

Титаренко, А. И. (Ред.). (1976). Марксистская этика. Москва: Политиздат.

Титаренко, А. И. (Ред.). (1982). Нравственная жизнь человека: искания, позиции, поступки. Москва: Мысль.

Хайкин, Я. З. (1963). Проблема классификации категорий этики. – В: Философские науки (6).

Хайкин, Я. З. (1972). Структура и взаимодействие моральной и правовой систем. Москва: Высшая школа.

Харчев, А. Г. (1965). К итогам дискуссии о категориях этики. – В: Философские науки (2), 124–131.

Харчев, А. Г., Б. Д. Яковлев. (1972). Очерки истории марксистско-ленинской этики в СССР. Ленинград: Наука.

Хронологическая библиография советской этики. 1922–1992 годы. – В: Этическая мысль/Ethical Thought, (23:2), 83–130.

Чудновская, Е. Ю. (1951). О проекте программы спецкурса по марксистско-ленинской этике. – В: Вопросы философии, (6), 218–226.

Шария, П. А. (1951). О некоторых вопросах коммунистической морали. Москва: Государственное издательство политической литературы.

Шварцман, К. А. (1963). Неопозитивизм и вопросы этики. – В: Философия марксизма и позитивизм: Вопросы критики современного позитивизма, под ред. Т. И. Ойзермана. Москва: Изд-во Московского университета, 515–530.

Шварцман, К. А. (1969). Теоретические проблемы этики. Москва: Высшая школа.

Шишкин, А. Ф. (1955). Основы коммунистической морали. Москва: Государственное издательство политической литературы.

Шишкин, A. Ф. (1956). Некоторые вопросы теории коммунистической морали. – В: Вопросы философии, (4), 3–17.

Шишкин, А. Ф. (Ред.). (1960). Вопросы марксистско-ленинской этики: Материалы совещания по вопросам марксистско-ленинской этики. Москва: Государственное издательство политической литературы.

Эфроимсон, В. П. (1971). Родословная альтруизма (Этика с позиций эволюционной генетики человека). – В: Новый мир, (10), 193–213.

Apressyan, R. G. (2021). The concept of universality in Oleg Drobnitskii’s moral philosophy. – In: Studies in East European Thought, (73:1) 95–112.

Apressyan, R. G. (2024). Moral Philosophy in the USSR: Key Trends of Change. – In: Studies in East-European Thought, (77:1), 701–715.

Bochenski, J. M. (1967). Why Studies in Soviet Philosophy? – In: Philosophy in the Soviet Union: A Survey of the Mid-Sixties, compiled and edited by E. Laszlo. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1–12.

Grier, P. T. (1978). Marxist Ethical Theory in The Soviet Union. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company.

Gusejnov, A. (1991). Zur Geschichte und aktuellen Situation der Ethik in der Sowjetunion, Studies in Soviet Thought, (42:3), 195–206.

Dahm, H. (1986). Prüfung der Ethik. Kritik der kommunistischen «Rechtfertigung des Guten». – In. Mil’ner-Irinin J. A., Dahm H. Ethik, Hrsg. Peter Ehlen. München: Johannes Berchmans Verlag, 580–627.

De George, R. T. (1963). A Bibliography of Soviet Ethics. – In: Studies in Soviet Thought. III (l): 83–103.

De George, R. T. (1964). Soviet Ethics and Soviet Society. – Studies in Soviet Thought. 4 (3): 206–217.

De George, R. T. (1967). The Foundations of Marxist-Leninist Ethics. – In: Philosophy in the Soviet Union: A Survey of the Mid-Sixties, compiled and edited by Ervin Laszlo. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 49–60.

Ehlen, P. (1972). Die philosophische Ethik in der Sowjetunion: Analyse und Diskussion. München; Salzburg: Pustet.

Ehlen, P. (1973). Emancipation through Morality: New Paths of Ethical Thought in the Soviet Union. – In: Studies in Soviet Thought, (13:3/4), 203–217.

Epstein, M. (2019). The Phoenix of Philosophy: Russian Thought of the Late Soviet Period (1953–1991). York: Bloomsbury Academic.

Ignatow, A. (1989). Mil’ner-Irinin’s Metaphysical Ethics between God and Nature. – In: Studies in Soviet Thought, (37:2), 119–131.

Kamenka, E. (1969). Marxism and Ethics. London: Palgrave Macmillan; New York: St. Martin’s Press.

Mil’ner-Irinin, J. A., H. Dahm. (1986). Ethik, Hrsg. Peter Ehlen. München: Johannes Berchmans Verlag.

Pushchaev, Yu. V. (2019). On the Problem of Morality in Soviet-Era Philosophy. – In: Philosophical Thought in Russia in the Second Half of the Twentieth Century: A Contemporary View from Russia and Abroad, ed. by V.A. Lektorsky and M.F. Bykova. New York: Bloomsbury Academic, 2019, 339–350.