Ноосферная гуманистика: проблематизация планетарного разума – Григорий Смирнов

НООСФЕРНАЯ ГУМАНИСТИКА:

ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ ПЛАНЕТАРНОГО РАЗУМА

ГРИГОРИЙ СТАНИСЛАВОВИЧ СМИРНОВ

Ивановский государственный университет

gssmirnov@mail.ru

NOOSPHERIC HUMANISTICS:

PROBLEMATIZATION OF THE PLANETARY MIND

GRIGORY S. SMIRNOV

Ivanovo State University

Abstract: Philosophical analysis of the humanism phenomenon through the noospheric paradigm is suggested in the article. The basic development path of the humanism through the constructs of theo-humanism, anthropo-gumanism, techno-humanism, bio-humanism and noo-gumanism is presented. Its philosophical foundation is revealed in the triune of «ideal humanism», «tangible humanism» and «real humanism». Author shows that the core of the post-non-classic humanistics is the concept and philosophy of noospheric humanism. It is stated that the logic of a contemporary humanism development naturally leads to the problematization of the natural mind and artificial intelligence correlation. As a general conclusion author stresses the point that cephalization dynamics is complementary to the principles of noospheric humanism.

Keywords: noo-humanism, noospheric humanistics, cyberalarmism, natural mind, artificial intelligence, autotrophic humanity, cosmoplanetary cephalization.

Современная философия гуманизма — ядро учения о внешнем и внутреннем миропостроении — изменила мир. Гуманизм как главная идея цивилизованного человечества в каждую новую эпоху задавал особый концепт (системообразующее свойство) «положения человека в космосе». В XXI веке на стыке философской антропологии и ноосферологии [Bateson, 1972; Bateson, 1979; Морен, 2015; Швейцер, 1973] постепенно формируется область ноосферной гуманистики, которая содержательно представляет собой сильный синтез естественных, экологических, социальных и гуманитарных наук, в первом приближении рисующих образ человека в ноосфере. Ее истоки берут свое начало в творчестве П. Тейяра де Шардена [Тейяр де Шарден, 1987] и В. И. Вернадского [Vernadsky, 1945; Vernadsky, 1997], а собственно системная репрезентация обнаруживает себя в трудах Н. Н. Моисеева [Моисеев, 1990; Моисеев, 2001] и Вяч. Вс. Иванова [Ivanov, 2002; Иванов, 2004; Иванов, 2009].

Цель данной статьи очертить проблемное поле ноосферной гуманистики и раскрыть функции ее ядра — ноосферного гуманизма, который конституирует не только философско-культурологические и религиозно-этические проблемы, но, что особенно актуально, — когнитивные аспекты эволюции глобального естественного и искусственного разума человечества.

Феномен гуманизма в исторической ретроспективе. ХХI век оказывается эпохой нового типа гуманизма — ноосферного, возникновение которого является закономерным этапом на траектории исторического развития от египетского герметизма, античного антропологизма и возрожденческого пантеизма к современным его ликам. Герметизм [Гермес.., 1998] «приоткрывает» начальную эпоху гуманизма — эпоху теоцентрического гуманизма. Последний трансформируется вначале в античный антропоцентризм, а затем в возрожденческий теоантропоцентризм (гуманистический пантеизм). В Новое время их постепенно сменяет техноантропоцентризм (в развитых своих формах становящийся техноантропокосмизмом), обретающий к середине ХХ века форму сциентистского антропоцентризма. Абсолютная доминация последнего в прошлом столетии привела гуманизм к экзистенциальному кризису, потере своего основного смысла: «дегуманизация искусства», ставшая характеристикой всей социальной жизни, приобрела тотальный характер [Ортега-и-Гассет, 2001], а техноусредненность породила массовую культуру и «массовый гуманизм».

Кризис гуманизма ХХ века закономерен [Лейбин, 1982], ибо процесс развития человечества разворачивается в формах гегелевского отрицания отрицания: совершается диалектический концептуальный переворот в системе парных категорий «материальный (экономический) гуманизм» — «духовный (общекультурный) гуманизм». В свою очередь, отказаться от идеи гуманизма для современной цивилизации — значит «заказать» конец истории. По этой причине самые радикальные исторические пересмотры «парадигмы гуманизма» всегда заканчиваются поиском возможности отойти от гуманизма, фактически не отходя от него, возвращаясь на круги своя.

Проблема гуманизма была и остается «правильным камнем» общечеловеческого развития [Фролов, 1989]. На рубеже веков обнаружили себя предпосылки для появления «нового теоантропоцентристского гуманизма», возникновение которого напрямую связано с испытаниями и потрясениями ХХ века [Смирнов, 2010]. Какое бы название в будущем он ни получил — биоцентризм, глобальный гуманизм, планетарный гуманизм, космо-планетарный гуманизм, синкретический гуманизм, ноосферный гуманизм (ноогуманизм), — это свидетельствует об особой форме проявления человеческого качества в ноосфере. Представления о ноосфере, предполагают как раз не антропоцентризм, а антропокосмизм (биоцентризм, нооцентризм), где гуманизм, включающийся в контекст социо-природной реальности, обретает новое свойство.

Введение в научный оборот и тренды дальнейшей разработки идеи «ноосферного гуманизма» в современной ноосферологии содержательно определены творчеством И. М. Борзенко [Борзенко, 1999a; Борзенко, 1999b; Борзенко, 1999c]. Думается, само появление термина «ноосферный гуманизм» весьма своевременно и имеет прямое отношение к научному и социальному творчеству В. И. Вернадского [Вернадский, 1991]. Выдающийся отечественный мыслитель, выстраивая иерархию ценностей эпохи перехода биосферы в ноосферу, включил в их систему свободу, альтруизм, истину и сомнение, что может быть рассмотрено как единство двух парных категорий «свобода — альтруизм» и «истина — сомнение» [Смирнов, 1998]. Обратим внимание на то, что вместо термина «гуманизм» В. И. Вернадский использует понятие «альтруизм», тем самым, фиксируя инаковость гуманизма: последний как мера восприятия и включения в систему своего бытия не только своей человеческой единичности, но и «человеческого особенного» и «человеческого всеобщего».

Заметим здесь, что ноосферные исследования в гуманистике с самого начала ориентированы на широкий контекст, задаваемый отечественной и зарубежной научной мыслью. Вся палитра русского космизма и масштабное пространство зарубежной постсоветской глобалистики так или иначе нашли свое отражение философско-культурологическом взгляде на проблему. Своеобразным итогом осмысления сложной природы современного гуманизма стало монографическое исследование И. М. Борзенко [Борзенко, 2015], суть которого может быть представлена в следующем тезисе. «Сознание мирового человечества должно совершить акт самосознания, пройти через процедуру собирания разума, воли, чувства ответственности, чтобы совершить правильный выбор и иметь достаточно решимости реализовать свое глобальное решение» [Борзенко, 2015: 194]. Именно из этого посыла и формируется мировоззрение ноосферного гуманизма.

Классика, неклассика и постнеклассика гуманизма. Гуманитарное знание последних лет явно находится под обаянием постпозитивизма, который утвердил представления о научных парадигмах в исследованиях социо-культурной динамики. Так, представления о научной революции как смене научных парадигм, предложенные Т. Куном, позволили выявить три парадигмы современного естествознания (классическую, неклассическую и постнеклассическую) и представить через призму их эволюции разные культурные феномены: искусство, философию, религию [Степин, 1992]. Оказалось возможным рассмотреть с этой точки зрения и многие области гуманитарного знания, в том числе и философского. Так, например, В. В. Бычков сформулировал представление о классической, неклассической и постнеклассической эстетике [Бычков, 2004]. Опыт такого рода комплексных гуманитарных исследований позволяет строить экстраполяции в области этики и «гуманистики» (если под ней понимать в широком смысле систему гуманитарных наук) и вести речь о классическом, неклассическом и постнеклассическом (ноосферном) гуманизме.

Классический гуманизм, утверждавший абсолютность человека по отношению к Богу, природе, обществу и самому себе, обнажает несовершенство человека, которое в превосходной степени усиливается обострением экономического, социального и этно-национального напряжения. В экстремальных условиях совершается антропологическая инверсия человека: выворачивание человека наизнанку помогает осознать его «унгрунд», подсознательное, «зверино-животное». Речь идет не о том, как сохранить максимальный духовный гуманизм, а как не потерять почвенный, минимальный гуманизм («гуманизм низа»), гуманизм который выступает как инстинкт человеческого самосохранения. «Техно-инферно» дегуманизировало человека, сделало его не культурным человеком, а техночеловеком, «винтиком», с которым считаться столь же постыдно, как и с отслужившим свой век железом. Эра золотого и серебряного гуманизма сменились веком «железного гуманизма», «железной мистерии» [Андреев, 1990].

Но даже в самый пик своего торжества техницизм не смог уничтожить гуманизм, который ушел в другие экологические ниши и приобрел иные формы. Человеческий инстинкт гуманизма обнаруживает себя и сейчас перед реальной угрозой антропологической катастрофы. Человечество ищет новые модусы Гуманизма с большой буквы. Классический гуманизм не смог противостоять испытаниям индустриальной технореальностью: он ушел не в тот момент, когда Ф. Ницше обнаружил, что «бог умер», а тогда, когда человек оказался винтиком промышленного конвейера техноцивилизации. Надлом модели неклассического гуманизма связан с революциями и мировыми войнами ХХ века, которые выжгли «простой (человеческий) гуманизм», постепенно превратив его в «общественный (государственнический) гуманизм».

Первыми провозвестниками прихода постнеклассического гуманизма и возможного возрождения Великого гуманизма в новых формах стали В. С. Соловьев (который одним из первых дал критику ницшеанского «дегуманизма»), В. И. Вернадский, Д. Л. Андреев, А. Швейцер, А. де Сент-Экзюпери, П. Тейяр де Шарден, М. М. Пришвин. Если XIX век — век оплодотворения техногуманизма, то ХХ век — время торжества дегуманизма, эпоха доминации соматической материально-экономической природы человека. Эра дегуманизма, как думается, еще не прошла, более того, скорее всего она вступает в период глобального дегуманизма.

Возникновение постнеклассической парадигмы гуманизма как раз и связано со становлением новой глобальности сознания, которая актуализировала вопрос об отрицании «современного дегуманизма», становлении ноосферного гуманизма в контексте идей Богочеловека и Богочеловечества. Постнеклассический гуманизм иначе расставляет систему ценностей: человек как существо разумное — царь всего живого, вынужден взять на себя ответственность не только за себя, но и за все живое на земле, а значит и за ту среду обитания, без которой существование живого невозможно. Так выкристаллизуется «биосферный гуманизм» как результат «торжественного шествия» экологического понимания мира, который, эволюционируя, категориально превращается в «гуманизм ноосферный».

Диалектика взаимодействия организма и окружающей среды такова, что в условиях экспоненциального развития техно-человечества традиционная среда обитания — природа — становится организмом, а традиционный организм — цивилизованное человечество — средой обитания. Более того, в постнеклассическом понимании места человека в мире оказываются вовлеченными в формы прямых и обратных связей природа (как неорганическое тело человека), органическое тело человека и сознание человека (человечества). Фактически оказывается, что «разумная сущность человека» (сознание, разум) обладает внутренней (тело) и внешней (природа) средой обитания, а сам человек обретает свойство телесной универсумности, т.е. реальной, открытой породненности с природой. В этот особом биосферно-ноосферном понимании места человека во Вселенной и заключается предпосылка экспликации постнеклассического (ноосферного) гуманизма.

Экологические основания ноосферного гуманизма. В истории человечества всегда имели место формы жизнебытия, отвечающие по своей сути Вселенской духовности: жречество, монашество, отшельничество, священничество. Эти социокультурные модальности носили общечеловеческий характер. Истоки российского ноосферного гуманизма связаны с христианским мировидением и лежат в трех важнейших направлениях русской философии — русском космизме, русском органицизме и русском кооперативизме. Эта синтетическая мировоззренческая парадигма отвечала на вопрос: «Как соборный человек должен вести себя в „кооперативном“ обществе (коллективе), учитывая, что космопланетарная среда обитания не может быть четко очерчена?».

Вместе с тем, ноосферный гуманизм как общечеловеческая культурная форма своими истоками имеет не только религиозную духовность в разных ее проявлениях (прежде всего в формах мировых религий), но также всю систему философских и научных парадигм. Христианская составляющая ноосферного гуманизма связана с феноменом человеческого бессмертия, а значит вселенской антроподицеи. Буддистская составляющая ноогуманизма задает формы отношения человека к природе: человек, сохраняя животный и растительный мир, тем самым сохраняет свою собственную человеческую сущность, которая и обретает свое воплощение в процессе совместной эволюции. В этом понимании родства Природы, Бога и Человека таится корень ноосферного гуманизма, питающий живыми соками современную культурную крону цивилизованного человечества. В свете современных научных представлений эволюция человека определяется тем сложнейшим взаимодействием человека с бесконечным разнообразием живого и неживого вещества, которое обеспечивает биосфера.

Ноосферная эпоха предполагает несколько иную иерархию гуманистических ценностей, нежели это было в прошлые периоды. Если прежний гуманизм предполагал обеспечение форм витального и материально-экономического характера, то теперь эти ценности перешли в разряд социальных гарантий и перестали быть ценностями выбора. Правильный вектор человеческого развития в рамках вселенского хронотопа отбирается формами бесконечности разнообразия вещественного, энергетического и, прежде всего, информационного обмена, т.е. формами духовного бытия как родовыми формами существования человека и человечества, которые, несмотря ни на что, развиваются и эволюционируют.

Ноосферный гуманизм в зеркале российской культуры. В российской гуманистической традиции можно обнаружить две противоположные (и, одновременно, взаимодополняющие) линии — «христианский гуманизм всеединства» В. С. Соловьева [Соловьев, 2011] и «социально-социалистический разумный эгоизм» Н. Г. Чернышевского [Чернышевский, 1975], который в полной мере можно было бы назвать «разумным гуманизмом», «социальным гуманизмом», «кооперативно-коллективистским гуманизмом».

В этом пространстве проявляются «метарелигиозный гуманизм» Л. Н. Толстого [Толстой, 1911—1913] и «социоприродный гуманизм» Н. Ф. Федорова [Федоров, 1982], «космический гуманизм» К. Э. Циолковского [Циолковский, 2001] и «космопланетарный гуманизм» В. И. Вернадского [Вернадский, 1940]. Эти линии в формах разнообразия сохранились до настоящего времени и стимулируют формирование современного российского ноосферного гуманизма.

Самое яркое теоретическое воплощение тех идей, которые теперь могут быть названы ноосферным гуманизмом, обнаруживают себя в творчестве В. С. Соловьева: его представления о Богочеловечестве могут быть поняты как социокультурная историко-генетическая форма вселенского гуманизма. Л. Н. Толстой сформулировал принцип ненасилия («недеяния», «неделания») — ключевой тезис ноосферной гуманистики — в формуле «непротивления злу насилием» и этим тезисом абсолютного альтруизма создал прецедент доминирования ноосферности — преобладания добра над злом (которое, как показывает история, всегда делается только «во имя добра»). Н. Ф. Федоров одним из первых подошел к адекватной формулировке ноосферного гуманизма в формуле «общего дела»: ноосферный гуманизм в формах всеединства, свободы и ненасилия как раз и есть, с одной стороны, общее дело, а с другой — «всеобщее недеяние», человеческое миропостроение.

Интересна и другая сторона осмысления человеком своего места в мире. «Космический гуманизм» К. Э. Циолковского может рассматриваться как абстрактная форма современного ноосферного гуманизма, а сам ученый — как своеобразный предтеча «космочеловечества». Но есть и существенное различие «космогуманизма» и «ноогуманизма»: для первого характерны исключительно онтологические формы, тогда как второй — ярко выраженная форма аксиологического порядка. И все же классическая формула ноосферного гуманизма предложена В. И. Вернадским в представлениях об автотрофности человечества, а сама философия автотрофности может рассматриваться как философско-теоретическая база ноосферного гуманизма.

Теория и практика ноосферного гуманизма строится на основании предшествующих «гуманистических парадигм». Методология парадигмальности предполагает, что каждая вновь возникающая парадигма не отрицает предшествующую, не уничтожает ее, а вбирает в себя как некий частный случай. В этом случае расширяется область применения (или область действия), вносятся поправки (это могут быть просто лакатосовские «защитные пояса», а могут быть новые парадигмы, новые концепты, новые аттракторы).

Глобальное сознание в контексте основного морального отношения. Работает ли категорический императив И. Канта применительно к области действия ноосферного гуманизма? Сам этот вопрос может показаться некорректным, ибо, во-первых, задаваемая область вытекает не из самого императива, а из конструктивно задаваемого пространства (иной «нечеловеческой», «космопланератной» природы), а, во-вторых, «гуманизм» не тождественен «нравственности». Однако, оказывается, что формула: «цель, но не средство» может быть применена к гуманитарно-гуманистическому осмыслению ноосферной (биосферно-ноосферной) реальности.

Традиционно теория морали распространялась на отношения человека с человеком и человека с обществом. Однако в последнее время появилось много работ, в которых философски осмысливается отношение человека к природе, растительному и животному миру. Моральные аспекты отношения общества и природы находят отражение в различных концепциях. Среди прочих, на наш взгляд, наиболее продуктивна и эвристична та, которая рассматривает моральные отношения в рамках единой социоприродной реальности, расширяя тем самым традиционное понимание морали как явления, присущего только обществу. Отталкиваясь от сформулированного Г. Н. Гумницким основного морального отношения «благо общества — высшая цель, благо человека — конечная цель» [Гумницкий, 2016: 26—27], целесообразно рассмотреть, как постепенно расширяется понятие «благо общества» со вступлением в силу экологических закономерностей, вызванных к жизни комплексом глобальных проблем современности.

«Благо общества» превращается в «благо всего общества» т.е. человечества, а затем находит свое дальнейшее развитие в понятии «благо ноосферы», диалектически совмещающем в себе природную среду и человеческую цивилизацию. Понятие «благо ноосферы» в контексте основного морального отношения указывает на то, что превратно понятое «благо общества» вдруг оборачивается злом не только для природы, но и для самого общества. Таким образом, ноосферный подход позволяет сформулировать основное моральное отношение в следующем виде: «благо ноосферы — высшая цель, благо человека — конечная цель». В рамках такой трактовки основного морального отношения преодолевается эгоизм каждого отдельно взятого общества, рассматривающего лишь свое благо как высшую цель, что имело место, например, в условиях холодной войны, а также корысть общества по отношению к природе, принесшая колоссальные экологические, экономические, человеческие и культурные издержки.

Ноосферный аспект основного морального отношения позволяет теоретически осмыслить процессы формирования глобального гуманистического сознания. Раньше его сфера регулировалась заповедями общечеловеческого характера, которые имели отношение и к человеку, и к обществу, и к природе. Однако, в настоящее время, оставаясь краеугольным камнем нравственного сознания, эти нормы претерпевают изменения. Ноосферный аспект основного морального отношения задает самый широкий охват сферы его действия, а значит, является методологической основой системы глобального морального и глобального гуманистического сознания, дополняет сферу научной мысли как планетного явления.

Ноосферный гуманизм предполагает приоритет сохранения жизнепригодного состояния окружающей планетарной и космической среды. Вместе с тем, ноосферный гуманизм это не только телесно-субстанциональный гуманизм, но и культурно-онтологический гуманизм, ибо неотделим от культурного хронотопа. Ноогуманизм может быть представлен в рамках деятельностного подхода в виде формулы: сознание культурная биогеохимическая энергия Ноосфера. Сознание, в этом смысле, представляет собой внутреннее миропостроение, правильность которого зависит от универсумной апробации, т.е. адекватности мысли Вселенскому континууму. Ноосфера как обытиенная мысль в существующих конкретно-исторических условиях всегда находится в пространстве неноосферных процессов. Ноосфера вынашивается в лоне биосферы, а значит, сознание подчиняется до поры до времени только всеобщим законам живого вещества.

Аттракторы ноосферного гуманизма. В начале третьего тысячелетия человечество реально входит в формы «духовной революции-эволюции». Из огромного этно-национального многообразия постепенно формируется модель человека глобального, планетарного, человека ноосферного [Меликян, 2016].

В этом контексте, первый важнейший момент — это рост духовности, а, значит, и соборности (в русской традиции). Без нее невозможен человек как родовая сущность, ибо человек — не просто существо, обладающее абстрактным мышлением, логическими формами дискурса (такой человек без проблем был бы заменен и заменяется роботами различных типов), это вселенское информационно-духовное существо, развитие которого связано с формами восходящей разумности. Машина, которая ранее безумно поглощала человека и способствовала его полному (или почти полному) отчуждению, на самом деле в условиях постиндустриальной (информационной) реальности начинает все в более значительной степени возвращать человеку его собственную сущность, которая в нем заложена.

Второй факторэто социоприродность, или биосферо-культурность. Это положение вырастает на базе представления о ноосферном теле человека. Этот «принцип» может быть назван «принципом тотальной экологичности» как учитывающий всю палитру наук экологического цикла — глобальную и социальную экологию, промышленную и агроэкологию, экологию человека и экологию культуры, экологию сознания и экологию Духа. В данном смысле термин «экология» понимается как теоретико-эмпирическая система знаний о разнообразных отношениях в системах различного уровня сложности (таких как «человек — внутренняя организмическая среда», «человек — окружающая среда», «человек — общество», «человек — природа», «человек — природа — общество», «Бог — Человек — Природа»).

Третье основание связано с представлениями об автотрофности человечества. Человечество поступает негуманно по отношению к природе именно потому, что рассматривает ее как средство своего существования, но не как цель. Этот факт, прежде всего, подтверждается тем, что человек во все более возрастающих объемах использует возобновимые и невозобновимые природные ресурсы. Изымая их для себя, он тем самым наносит природе непоправимый вред. Человечество калечит природу, а не только ворует ее собственность, более того, человечество, судя по всему, готово убить природу, что реально подпадает под существующие правовые нормы, имеющие прямое отношение к человеку.

Наконец, четвертый аттрактор вселенский пантеизм, представленный как космопланетарная цефализация, разворачивающаяся на всем пространстве взаимодействия естественного и искусственного разума. Цефализация как биологический (и биосферный) процесс обретает новые измерения — социосферное и техносферное. Техноразум, также подчиняющийся общей динамике цефализации, оказывается неотъемлемым от процессов космопланетарной эволюции. В определенный момент (а закон Мура еще более императивно и математически точно определяет ускорение техноцефализации) он подходит к черте, за которой готов вступить в состязание с естественным разумом.

В известном смысле ноосферный гуманизм может быть представлен как метакультурный процесс восхождения человека к Богу (к Богочеловеку), а человечества к Богочеловечеству. Человек выходит в космос не столько с помощью космических летательных аппаратов, он выходит в космос своей естественной космической эволюцией. Эволюционирующий мозг, живущий и совершенствующийся в соответствии с эволюцией Вселенной — источник уверенности в возможности соприкосновения с ноосферным универсумом. Актуализация вселенского бытия человечества — такова реальность наступившего третьего тысячелетия.

Анализ проблемы ноосферного гуманизма приводит нас к парадоксу: человек должен участвовать в охране природы, ее сохранении как целостной экосистемы, в то время как сама природа уничтожает человечество самыми изощренными и изысканными способами. Речь идет даже не о естественной (природной) смертности человека (и человечества), речь идет о том, что чем больше человек отвоевывает для себя жизненного пространства и жизненного времени, тем более хитроумные способы уничтожения «излишнего» населения придумывает природа. В настоящее время «антигуманизм природы» достиг огромных масштабов, и все-таки этот антигуманизм представляет собой воплощенное человеческое самоотношение. Человек управляет своей эволюцией (не только материальной, но и духовной) посредством природы, но, судя по всему, еще до конца не понимает этого, не понимает социально-государственной специфики запуска самоорганизации этих процессов. Таким образом, суть парадокса в том, что для сохранения человека и человечества (т.е. для «онтологического гуманизма») необходимо значительно ограничить (трансформировать, оптимизировать) его материальные потребности (а значит разрушить модель традиционного гуманизма: «все во имя человека, все на благо человека») и создать условия для человеческого духовного развития. «Духовный гуманизм» («информационно-аксиологический гуманизм» может рассматриваться как форма ноосферной эволюции человека, как ноосферный гуманизм.

Реальный гуманизм. Гуманистическое отношение приобретало различные выражения на протяжении прошедших тысячелетий: оно проявляло себя в формах интер-человеческого, антропо-социального, био-социального и, наконец, антропо-социо-природного. В отдельные эпохи гуманизм превращался в свою противоположность в силу исторических, политических, экономических, технологических и других обстоятельств. Например, религиозный гуманизм обретал иногда «иезуитский характер», а техногуманизм фактически привел человека к форме технорабства, отчуждению своей человеческой природы.

По большому счету, подлинный гуманизм состоит в том, чтобы общество осознавало, что искусственное — преходяще, но становится вечным, когда обретает статус естественного. Человек в процессе внутреннего и внешнего миропостроения сам создает свое будущее, и только таким последовательным и постепенным движением он сам себе доказывает свои собственные претензии на то, что называет ноосферным будущим, и что он связывает с общечеловеческими ценностями. Гуманизм, таким образом, в самом широком смысле слова — это социоприродное состояние и общественное достояние, позволяющее человеку обретать все более высокое «человеческое качество», восходить к формам духовности, к точке Омега.

Реальный гуманизм (интегральный гуманизм) определяется тем, каким образом человек и общество относятся к собственно человеку, а также природной и культурной среде его обитания. При этом можно провозглашать «все во имя человека» и уничтожать человека, создавая невыносимые условия для его существования и соответственно онтогенетического и филогенетического развития. Применительно к ноосферному гуманизму можно утверждать, что отношение к природе как субъекту, как к организму, как к живому существу определяется теми критериями, которые в данном обществе распространяются на конкретного человека. Реальный ноосферный гуманизм складывается, таким образом, из комплементарности прав человека, прав природы и прав культуры. Но только система правового сознания не создает возможности развития ноосферного гуманизма. Право закрепляет нормы, а эффективность выполнения законодательства во многом зависит от развитости правового государства.

Таким образом, ноосферный гуманизм — это своего рода духовно-экологический (опосредованный) гуманизм, фиксирующий, что устойчивое развитие человека и человечества достигается посредством отношения не только к человеку, но и среде его обитания — единому биосферному телу других людей.

Эвристичность ноосферного гуманизма в рамках современных международных экогосударственных моделей отчасти раскрывается через концепцию устойчивого развития [Моисеев, 2000]. Во-первых, потому, что именно в результате такого развития сохраняется как целостность ноосферная система (единство биосферы и цивилизации); во-вторых, имеют место условия для сохранения и развития природы, культуры и человечества; в-третьих, создаются способы совершенствования форм природно-антропо-культурной коэволюции. Эта незначительная поправка к концепции «коэволюции общества и природы» [Карпинская, Лисеев, Огурцов, 1995] необходима в силу того, что выведение общества на первое место фактически сохраняет техно-социальный тоталитаризм. Думается, что философия коэволюции (ко-революции) может и должна рассматриваться с более широких позиций, в рамках целостной ноосферной реальности (и ноосферной картины мира) [Смирнов, 1998].

Так постепенно рождается центральная проблема ноосферной гуманистики — обоснование императивности естественного разума в его развитых общечеловеческих и планетарных формах. Формирующийся в XXI веке кибералармизм страшен по своей сути, ибо человек как бы отказывается от самостоятельной рефлексии над рефлексией. Он словно хочет переложить свою ответственность глобального коллективного разума на «техномозги» искусственного интеллекта. Такая ситуация убеждает в несовершенстве социальной организации становящегося общечеловеческого разума. Возникает сложнейшая проблема социокультурных оснований и техно-условий для эффективной цефализации современного человечества.

В современной глобальной ситуации ноосферный гуманизм предполагает «социокультурную защиту» естественного человеческого разума. Дело заключается в том, чтобы, прежде всего, не превратить естественный разум в искусственный, а ведь именно такая тенденция, в настоящее время выходящая на первый план, представляется наиболее опасной. Достаточно примитивный искусственный интеллект, который хорошо проявляет себя для всех форм разрушения и уничтожения, еще не достаточно эвристичен, чтобы обеспечить гораздо более сложные формы самосохранения человечества, его совершенствования и устойчивого саморазвития. Естественный разум в его высших проявлениях стремится ко все более вселенской укорененности, определяя динамику ноосферной истории [Смирнов, 2012].

Вместо заключения. Эпоха социально-экономической техноэволюции человека проходит, начинается эпоха биокомпьютерного человека (клонирование человека, генная инженерия, нанотехнологии) с сохранением человеческого качества и формами движения к автотрофности и цефализации человечества. Возникнут новые угрозы, а вместе с ними новые возможности ноосферной самоорганизации. В качестве такого духовного аттрактора современного человечества и может быть эксплицирован ноосферный гуманизм, который возник как естественная эволюция метаисторического развития человечества и является продолжением таких концептов гуманизма как «антропоцентризм», «космоцентризм», «антропокосмизм», «биоцентризм», «ноосфероцентризм».

Реальность становления ноосферы во многом определяется развитыми формами ноосферного сознания современного человечества и ноосферной гуманистикой, гуманитарным ядром которой является ноосферный гуманизм. Современное человечество уже испытало на себе чудовищный пресс «нашествия машин», но, судя по всему, новое тысячелетие открывается не только грозными предзнаменованиями, но и большими надеждами. Все говорит о том, что эра технодегуманизации подходит к концу. Начинается новый этап — откатная волна, смысл которой связан с обращением лицом к человеку, природе, культуре. Это и есть ноосферная тенденция развития человеческой цивилизации.

Феномен ноосферного гуманизма еще только-только вызревает. Осмысление его как новой парадигмы гуманизма еще только начинается, но хочется верить, что конкретно-исторические результаты действия гуманизма третьего тысячелетия будут такие же масштабные, как и результаты его младшего брата (возрожденческого гуманизма), предвосхитившие и подготовившие скачок человечества в техно-цивилизацию. Ноосферный гуманизм своими эстетическими, нравственными и правовыми формами определит на будущее развитие природы, культуры и самого человека в его новом качестве.

ЛИТЕРАТУРА

Bateson, G. 1972. Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. Chicago, Illinois: University of Chicago Press. 565 p.

Bateson, G. 1979. Mind and Nature: A Necessary Unity (Advances in Systems Theory, Complexity, and the Human Sciences). N. Y.: Hampton Press. 220 p.

Vernadsky, V. I. 1945. The Biosphere and the Noosphere // American Scientist. Vol. 33. Р. 1—12.

Vernadsky, V. I. 1997. Scientific Thought as a Planetary Phenomenon. Moscow: Nongovernmental Ecological V. I. Vernadsky Foundation. 265 p.

Vyacheslav Ivanov. 2002. Towards Noosphere // Candles in the Dark. A New Spirit for a Plural World. Manchester; Seattle; London: New Hampshire Institute of Politics at Saint Anselm College in association with University of Washington Press. P. 187—205.

Андреев, Д. 1990. Железная мистерия: Поэма. М.: Молодая гвардия. 315 с.

Борзенко, И. М. 1999a. Третий путь // Здравый смысл. № 11. С. 39—40.

Борзенко, И. М. 1999b. Планетарные аспекты гуманистического мировоззрения // Здравый смысл. № 12. С. 59—60.

Борзенко, И. М. 1999c. Ноосферный гуманизм // Здравый смысл. № 13. С. 21—22.

Борзенко, И. М. 2015. Ноосферный гуманизм. М.: Академический проект. 526 с.

Бычков, В. В. 2004. Эстетика: Учебник. М.: Гардарики. 556 с.

Вернадский, В. И. 1940. Автотрофность человечества // Биогеохимические очерки. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР. С. 47—58.

Вернадский, В. И. 1991. Научная мысль как планетное явление. М.: Наука. 271 с.

Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. 1998. Киев: Ирис; Спб.: Алетейя. 623 с.

Гумницкий, Г. Н. 2016. Основы этики. Иваново: Ивановский государственный политехнический университет. 132 с.

Иванов, Вяч. Вс. 2004. Наука о человеке. Введение в современную антропологию: курс лекций. М.: Российский государственный гуманитарный университет. 196 с.

Иванов, Вяч. Вс. 2009. Потом и опытом. М.: Центр книги ВГБИЛ им. М. И. Рудомино. 352 с.

Карпинская, Р. С., Лисеев, И. К., Огурцов, А. П., 1995. Философия природы: коэволюционная стратегия. М.: Интерпракс. 352 с.

Лейбин, В. М. 1982. «Модели мира» и образ человека. Критический анализ идей Римского клуба. М.: Политиздат. 255 с.

Меликян, М. А. 2016. Совершенный человек и ноосфера: личностно-персоналистическая репрезентация человеческой революции. Иваново: Ивановский государственный университет. 200 с.

Моисеев, Н. Н. 1990. Человек и ноосфера. М.: Молодая гвардия. 351 с.

Моисеев, Н. Н. 2000. Судьба цивилизации. Путь разума. М.: Языки русской культуры. 224 с.

Моисеев, Н. Н. 2001. Универсум. Информация. Общество. М.: Устойчивый мир. 200 с.

Морен, Э. 2005. Метод. Природа природы. М.: Прогресс-Традиция. 464 с.

Ортега-и-Гассет, Х. 2001. Восстание масс. М.: АСТ. 509 с.

Смирнов, Г. С. 1998. Ноосферное сознание и ноосферная реальность: Философские проблемы ноосферного универсума. Иваново: Ивановский государственный университет. 244 с.

Смирнов, Г. С. 2010. Ноосфера в век глобальных катастроф // Вестник Ивановского государственного университета. Серия: Гуманитарные науки. Вып. 2. С. 74—92.

Смирнов, Д. Г. 2012. Ноосферная идея и ноосферная история: введение в универсумную клиософию. Иваново: Ивановский государственный университет. 250 с.

Соловьев, В. С. 2011. Философские начала цельного знания. М.: Академический проект. 382 с.

Степин, В. С. 1992.Философская антропология и философия науки. М.: Высшая школа. 191 с.

Тейяр де Шарден, П. 1987. Феномен человека. М.: Наука. 240 с.

Толстой, Л. Н. 1911—1913. Круг чтения: Избранные, собранные и расположенные на каждый день Львом Толстым мысли многих писателей об истине, жизни и поведении [и недел. чтения]. Москва : типография товарищества И. Д. Сытина. Т. 1-4.

Федоров, Н. Ф. 1982. Философия общего дела. М.: Мысль. 711 с.

Фролов, И. Т. 1989. О человеке и гуманизме. М.: Политиздат. 559 с.

Циолковский, К. Э. 2001. Космическая философия. М.: Эдиториал УРСС. 478 с.

Чернышевский, Н. Г. 1975. Что делать?: Из рассказов о новых людях. Л.: Наука. 870 с.

Швейцер, А. 1973. Культура и этика. М.: Прогресс. 343 с.

Advertisements