Метаномия на толерантността – Стоян Ставру

МЕТАНОМИЯ НА ТОЛЕРАНТНОСТТА

СТОЯН СТAВРУ
Институт за изследване на обществата и знанието, БАН
stoyan.stavru@gmail.com

METANOMY OF TOLERANCE

STOYAN STAVRU

Abstract

The article addresses the issue of tolerance through the prism of individual and collective rights. In the era of spiritual relativism there are some possible ways to regulate the difference, denoted conditionally as outnomy, pronomy, antinomy and hipernomy. The focus is on the strategy which most closely corresponds to the current tasks of law in its relation to the ethical concepts of good and evil.

Keywords: tolerance, diversity, multiculturalism, monoculturalism, ethics, law, regulation

Ако първородният грях е довел до познаването на доброто и злото, днес мултикултурността [1] и „просветния“ нихилизъм са на път да заличат това познание. [2] Признаването на „право на истина“ на всеки човек, на всяка група и на всяка общност, води до размиване на разликата във вкуса на доброто и злото. Въобще „доброто“ и „злото“ стават концепции, които са субективни и културно обусловени по своя произход. Дали обаче загубата на познанието (опитът за това) е връщане в предгреховното състояние? Дали Земята отвъд доброто и злото е Раят след християнството? Възможно ли е действително да загубим моралното си обоняние и да признаем капитулацията на правото? Да се откажем от легитимацията на истината [3] и да продължим единствено с нашите собствени видения в общество на “позволеността” [Тейлър, 1999: 13]?

Тези въпроси са всъщност за това кой да определя реда в обществото ни, а чрез него – и нашата историческа идентичност. Обграденото от малцинства мнозинство като че ли е принудено да толерира различия, които самото то не може да си позволи. Гласът на доскорошните адепти на истината – каквито са традиционните за всяко едно общество религиозни учения, днес е ограничен в обособените за тях „шумоизолирани“ пространства. Достатъчно е да посочим искането за заглушаването на камбанения звън, за да може да се чуе включеният „молитвен“ високоговорител. Либералното общество като че ли е уморено от истината и иска спокойствие – спокойствие извън доброто и злото.

Възможно ли е обаче едно такова „спокойствие“?

Следва да се направи уточнението, че в настоящото изложение в никакъв случай не се защитава т. нар. от Чарлс Тейлър “монологичен идеал”, който забравя “как може да се промени нашето разбиране за благата на живота, когато им се наслаждаваме заедно с хора, които обичаме; как някои блага са ни достъпни единствено чрез такова съвместно наслаждение” [Тейлър, 1999a: 49]. Напротив, въпросът е и именно за това как да запазим възможността за “съвместно наслаждение” в живота “заедно с другите” и съществува ли различие, което прави тази задача непостижима. Или, ако използваме терминологията на Дуоркин, въпросът е дали е възможно поемането единствено на “процедурен” ангажимент – ангажимент да се отнасяме честно и като равни един с друг, независимо как си представяме нашите цели, или самият този “процедурен” ангажимент е възможен и смислен само ако преди това поемем “субстанциален” метаангажимент към защитата на свободата и равенството на всеки отделен човек, в който метаангажимент свободата и равенството са не просто “процесуални” инструменти, но и съдържателни ценности и дори жизнени цели. Не става въпрос и за признаването в полза на мнозинството на някакво “право на предпочитана от него култура”, а за удържането на общ свят, в който е възможно “съвместно наслаждение” от живота ни заедно. [4]

1. Номология на толерантността

Въпросът за правилата на толерантността става особено важен в ерата на духовния релативизъм [5], когато ценностите се третират като екзотични продукти, с чието „потребяване“ следва да се експериментира:

Защо трябва да ям само от един и същ хляб, след като в супермаркета има такова огромно разнообразие?

Защо да вярвам само в една религия, след като мога да „имам“ всички и всяка да ми е от полза „по свой собствен начин“?

Защо да се самоограничаваме в ценностите си, след като всичко е въпрос на избор, на търсене и предлагане, на моментно културно или цивилизационно предпочитание?

Толерантността се определя като “мирното съвместно съществуване на групи от хора с различни истории, култури и ценности, което съществуване толерирането прави възможно” [Уолзър, 2007: 14]. Други автори критикуват толерантността, разглеждайки я като “толеранс”, който обозначава “границите на това, което може да бъде позволено на един чужд, погрешен, нежелан или опасен елемент, за да съжителства с приемника си, без да го унищожи” [Браун, 2014: 132]. Подобен “толеранс” не е по необходимост свързан с проява на снизходителност, но може да съставлява и част от подход на разумна предпазливост.

Модерността на идеята за толерантността, обаче хвърля и една особена сянка: утвърждаването и все по-активното рекламиране на, нека я наречем, една хибридна ценностна система. Демонстрация на нейното съществуване е способността в рамките на един единствен ден да съчетаем църковната служба с гледане “на боб”, освещаването на къщата с баене против уруки, атеизма с шинтоизъм, сциентизма с анимизъм. Хората са обезкуражени да защитават „до край” и „от сърце“ убежденията си, тъй като в крайна сметка „от гледната точка на мозъка“ всеки факт съжителства със своя контрафакт, всяко „нещо“ – със своето „контранещо“. Рационалният подход при овладяване на различието, което изпълва все по-тесни пространства, изисква да приглушим емоциите си. Все повече морални конфликти се овладяват с помощта на разума, който изтласква индивидуалната интуиция за правилно. Претенцията за обективна истинност се критикува като ретроградна форма на субективно самодоволство. Ценностите са дълбоко приватизирани, изоставени на всеки и зависещи изцяло от личните предпочитания. Така равенството не е принцип, работещ за различието, а механизъм за безразличие.

В този контекст, насочвам вниманието си към желанието за толерантност. Следва да бъде категорично подчертано, че тук става въпрос за толерантността към ценностите на другия, а не към самия друг (именно в този смисъл терминът „толерантност“ ще бъде използван по-долу). Мисля, че е излишно да казвам, че „другият“ е „човек като нас“ и заслужава същото отношение като такъв. Когато става въпрос за „другия“ като личност не говорим за толерантност, а за приемане. „Другият“ престава да бъде „друг“, когато живеем заедно и „споделяме“ едно общество. Личността на всеки бива приемана такава, каквато е. Емпатията и разбирането на другия са в основата на общността.

За каква толерантност към ценностите на другия става въпрос тогава?

Става въпрос за начина, по който общността следва да реагира на несвойствени за нея ценности. Каква да бъде реакцията спрямо опитите за утвърждаване на ценности, които се различават и противостоят на тези, определили идентичността на общността? Част ли е следването на определени ценности от принадлежността към общността?

Словосъчетанието „номологията за толерантността“ е опит за откриване на логиката в онези правила, които трябва да позволят съществуването на „другостта“, без да превърнат толерантността в „ценностна анемия“. Ценностната анемия може да бъде свързана с т. нар. релативистичен фундаментализъм, “според който със свършека на метаразказите не остава друго, освен принадлежности, и истината се оценява като съответствие с парадигмите на собствената специфична общност” [Ватимо, 2006: 120] [6].

Ето и част от възникващите въпроси:

Възможна ли е нормативно подкрепена ценностна диета, която да не се възприема като посегателство върху „правата на потребителя“? Има ли надиндивидуален интерес от нормативното утвърждаване на определена система от ценности и въобще постижимо ли е утвърждаване на ценности в парадигмата на толерантността? Може ли да се дефинираме като общност без обща ценностна система? Може ли да бъдем заедно, без да вярваме в общи ценности? Достатъчно ли е правото да създава единствено процедури – механизми за съвместяване на различието, без да предлага съдържание – утвърждаване на морални устои на общността? Трябва ли правото да обективизира – превръщайки ги в юридически валидни закони, субективните (дори интуитивни, във всички случаи свързани с опита) по своя произход нравствени правила? Ценностната ориентация част ли е от демокрацията и определя ли се тя от властта на мнозинството, т.е. от това, което то смята за правилно и неправилно, за добро и зло?

2. География на Номоландия: от автономия към алономия?

Метаномията на толерантността е кратък опит за систематизиране на възможните правила относно начина на създаване на правилата за толерантността към несвойствени за общността ценности. Основният въпрос е този за границите на толерантността, след пресичането на които автономията като собствено, ценностно самоуправление се превръща в алономия – управление, осъществявано от ценностите на другия. Погледнати от друг ъгъл, това се и граници на правото ни да защитаваме ценностите, в които вярваме. Може ли да причиняваме вреда, за да защитаваме ценностите си? Приложими ли са институти като крайната необходимост и неизбежната отбрана при опитите на обществото да защити това, в което вярва мнозинството? И каква следва да бъде позицията на правото?

Подходите при юридическата регулация на различните ценности могат да бъдат условно систематизирани в следните стратегии за утвърждаване на определен ценностен ред („номии“):

аутномия: правото „влиза“, след като ценностите са „излезли“. То е призвано единствено към неутрално регистриране на ценностите като факти. Водещи са фикциите: „всички са прави“ и „лична работа на човека е в какво да вярва“. Става въпрос за едно „процедурно право“, което урежда единствено процеса на съприкосновение между различните ценности, без да взема страна, и което изхожда от позицията на ценностна индиферентност (апатия). При стриктно практикуване аутномията може да се преживява като параномия – формалното утвърждаване на нещо като ред, но без усещане за ред, или в най-лошия случай: като аномия – липса на правила и заличаване на ценностната основа на общността [7];

прономия: правото „влиза“, за да утвърди ценностите в общността. То е натоварено с положителното утвърждаване на собствените за общността ценности (има отношение към тяхната борба за влияние, убеждаване на последователи и „обръщане във вярата“). Прономията приема предизвикателството да отправи ценностна претенция по същество, да заяви обективност и общовалидност. Изхожда се от допускането,с поред което без тази обща ценностна основа, диалогът, а следователно и толерантността, са невъзможни. Става въпрос за едно „материално право“ или право „по същество“, „право, което взема страна“. В рамките на тази парадигма статутът на един език на официален не представлява нетолерантност към останалите „чужди“ езици;

антиномия: правото „влиза“, за да опровергае „чуждите“ ценности. За разлика от прономията, антиномията е негативно формулирана, тя отрича идеите (ценностите) на другия чрез процесите на контрааргументация, обратно доказване, опровергаване и в крайна сметка – забраняване. Мака и да е „материално право“ по същество, антиномията е форма на нормативна агресия, злоупотребите с която в исторически план са довели до едни от най-жестоките престъпления. Границите на антиномията следва да бъдат ясно очертани от понятието за вреда: неправомерна и забранена следва да бъде единствено другостта, която причинява конкретна вреда;

хиперномия: правото „влиза“, за да изключи чрез всевъзможни регулации другостта. Това е най-агресивната форма на юридическа реакция спрямо другостта. Тази реакция се състои в безусловно и категорично отричане на другия като право на участие. Подходящи за хиперномията са термини като: език на омраза, дискриминация, изключване на другия, ценностен тоталитаризъм. Носителите на различни ценности се принудени да напуснат общността и стават мигранти извън нея.

Посочените четири подхода демонстрират прогресираща (от аутномия към хиперномия) юридическа агресивност при утвърждаването на определени ценности като такива, важащи за всички членове на общността. Антиномията и хиперномията имат немалка история в развитието на редица общества и са доказали своята неадекватност с оглед защитата на човечността. Злокобният пример на тоталитарните политически режими, в които общността се превръща в „племе“, чиито ценности се „налагат“ от неговия вожд, са довели да сериозно преосмисляне и утвърждаване на идеята за ценностния либерализъм. Така започват целенасочените действия по десезиране на правото, като инструмент на държавата, от въпросите „с морално естество“, каквито са например: кой може да сключва брак, какви въздействия могат да се извършват върху живото и мъртвото човешко тяло, кои са границите на благоприличие в ежедневието и в изкуството и пр., и пр. Характерно за националната държава е, че тя “не е неутрална спрямо различните истории и култури”, а е “културна корпорация” [Уолзър, 2007: 38-39]. В подобна държава обаче малцинствата биха могли да “преобърнат” мнозинствата, само “ако техните култури са привлекателни” [Уолзър, 2007: 41]. Мултикултурализмът се опитва да създаде една “мозаечна нация”, палактеризираща се с раздробеност и хаотичност [Скот, 2008: 85].

Стремежът да се избегне тоталитарната хиперномия в някои случаи води до появата на една модерна „псевдономия“, която бихме могли да обозначим като алономия („алос“ – „друг“): възлагане върху правото (закона) на ангажимент за утвърждаване на ценностите на другия, дори и когато това става за сметка на собствените такива. Най-тревожен е случаят, когато този принцип се обявява като абсолютен, т. е. валиден дори и когато една от ценностите на „другия“ е да не приема „останалите“ (собствените за обществото, в което той е „другият“) ценности.

3. Възражения срещу алономията

Алономията поражда няколко сериозни възражения.

На другостта трябва да се дава свобода (шанс), но не и предимство (суверенитет) – дори и когато даденото „предимство“ има за цел да въведе баланс и да изравни позициите на „другостта“ с утвърдилата се в общността „норма“. „Нормата“ се е утвърдила с течение на времето като “мрежа от интерпретации” [Ватимо, 2003: 207], въплътени в историята благодарение на възприемането й от мнозинството. Във всяка норма може да бъде открита дискурсивност, положеност на юридическото правило в специфичния хоризонт на правото на съответната държава. Това е така, тъй като всяка правна система “е също и израз на определена форма на живот”: законодателството на една държава няма как да не изразява и “етическото себеразбиране на нацията”, дори и когато оставя “пространство за разумно несъгласие” [Хабермас, 1999: 138-139]. Възприетото от закона решение е „извоювало“ своята нормативност, макар и някога то също да е било форма на „другост“. Поради това именно утвърденото в опита на общността правило, а не предстоящата да докаже себе си „другост“, заслужава нормативното внимание и специфична подкрепа (така например: православното християнство е признато от закона за традиционна религия в България [8] – случай на прономия, макар и скрита зад привидна аутномия, а бракът е дефиниран в Конституцията на Република България като „съюз между мъж и жена“ [9]). Тези утвърдени правила не са и не могат да бъдат „равнопоставени“ на палитрата от нормативно допуснати и съжителстващи с правилата „другости“, макар че всяка една от тези “другости” следва да бъде защитена от закона като част от свободата на индивидите.

Алономията е противна на функциите на нормата. „Другостите“ имат своята роля в общността, но всяка една от тях трябва сама да докаже своето „нормативно значение“ и само ако бъде достатъчно „убедителна“ и се наложи в общността, тя би могла да претендира за нормативност. [10] Демократичният модел за номология предполага, на първо място, защитеност (консервативната функция на правото) на основните ценности в едно общество, към която защитеност (сигурност), като втора, подчинена задача, се добавя създаването на механизми за промяна (динамичната роля на политиката).

Номополитика на толерантността се опитва да обясни как правото да работи с различните ценности, стимулирайки конкуренцията между тях, но и гарантирайки запазването на общността. Интегрирането на другостта е основната задача на толерантността, но при надхвърлянето на определен праг на ценностно разминаване тази интеграция се редуцира до „подслоняване“ на другостта, до простото й „териториално съвместяване“ на индивидуално ниво (като права на конкретното лице, а не като “права на културно малцинство”). Подобен резултат е нещо, което би могло да доведе до страх от „заразяване“ на общността от другостта („другостта“ като Троянски кон) или до страх от подкопаване на общността („другостта“ като фрагментаризация на общността). Ето защо толерантността, която защитава равнопоставеността („нормативността“) на по-“слабата“ ценностна ориентация (малцинството има същото „право на норма“, с каквото разполага мнозинството), обикновено се разпознава в общността по-скоро като заплаха, отколкото като възможност.

4. Трябва ли правото да взема страна?

Ние можем да потърсим начин да живеем с ценностите на „другия“ или като го превърнем в „свой“ („освояване“ на другия – прономия) или като спрем да натоварваме с нравствено (и емоционално) значение различията между нас („отчуждаване“ на аза – аутномия). Ако в първия случай е налице трансформация чрез актуализация на общността, то във втория е налице трансформация чрез дифузия на общността.

Ние можем да потърсим начин да не живеем с ценностите на другия или като го опровергаем („десезиране“ на другия – антиномия), или като го премахнем фактически („тоталитаризиране“ на аза – хиперномия). Ако в първия случай имаме стабилизация чрез противопоставяне, то във втори е налице стабилизация чрез ампутация.

Днес се смята, че една общност няма „право на ампутация“, когато става въпрос за утвърждаване на различни ценности, убеждения и вярвания. Подобно „заличаване на другия“ и „екстрадиране“ на неговите ценности не се позволява и като “акт на неизбежна отбрана”. Последната е възможна единствено когато има опасност за физическото съществуване на общността или нейните членове, но не и когато става въпрос за запазване на нейните ценности. Ценностите не са хора, а хората са по-важни от ценностите! Това е основна метаценност в метаномията на съвременната толерантност.

Дали обаче другостта, сама по себе си, е по-ценна от собствената ни общностна идентичност? Добре познато (и интензивно рекламирано в комерсиалния свят на продуктите) е желанието да имаме от „различното“, „другото“ – за сметка на „същото“, „нашето“. Често „нашето“ е някак компрометирано, глупаво и безсмислено, докато „чуждото“ е изпълнено с вълнение, надежда и желание. Разнообразието е част от модерността, която се „любува“ на различието.

Не е ли възможно обаче криворазбраната идея за „празнуване“ на различието да замести ангажимента за „съучастие“ в общността? Все по-сериозни стават претенциите на отделни „различия“ да участват „наравно“ в определянето на идентичността на общността. Това поражда страхове, че общност, в която се чува най-силно гласът на малцинствата, е общност с неясна идентичност – общност без или с „пречупено“ мнозинство. При дисквалифициране на ценностната тежест на мнозинството не става ясно доколко въобще е налице общност, и не сме ли изправени всъщност пред конгломерат от единствено количествено различаващи се малцинства (независимо от количеството си те запазват своето качество на малцинства, тъй като не участват в създаването на общност, защото такава не възниква)?

Алономията може да функционира и като своеобразен нормативен автоканибализъм: подкрепящата другостта нормативност „изяжда“ основите, върху които мнозинството поставя отношението към ценностите въобще. Типичен случай на подобен автоканибализъм е „толерантността“ към политически възглед, насаждащ директна омраза и необходимост от унищожаване на определена група „други“. Толерантността предполага засилена нормативна подкрепа на идентичности (запазването на утвърдените ценности), които допускат възможността за автентичност (утвърждаването на нови ценности).

Допускането на автентичност не трябва да се смесва с фаворизиране на „другостта“. „Другостта“ се нуждае от шанс (толеранстност), а не от фаворизиране (алономия). „Нормата“ се нуждае от умерена подкрепа (прономия), а не от безапелационно налагане (хиперномия). Аутномията, като отказ от подкрепа на една или друга ценностна идентичност на общността, е по-скоро форма на дезертьорство на правото от една от основните му функции в грижата за общността. Подобно дезертьорство осакатява правото и го превръща просто във фон на една от най-важните битки на съвременността – битката за идентичности, в която общността като цяло и всеки един от нас все по-често губи себе си.

И макар и да разбирам номофобията на либертарианците, съм твърдо убеден, че ако искаме да запазим себе си, правото трябва да заеме страна. Има много начини, по които да стане това (разбира се, без да се криминализира различието [11], което би било акт на хиперномия), както и различни механизми за динамизиране на правото (осигуряващи възможността за промяна на правото при промяна на обществените ценности), но дискусията за тях следва принципното приемане, че правото има своя ангажимент към ценностното съществуване на общността.

Следва да бъде подкрепен подходът, обозначаван като “плурализъм на индивидите”, при който режимът на толериране е “по-скоро фокусиран върху личните избори и жизнените стилове, отколкото върху общи начини на живот” [Уолзър, 2007: 116]. Това означава повече приемане на другия в неговото индивидуално различие в границите на законността, отколкото толерантност към колективни форми на живот, претендиращи да бъдат алтернатива на културата на мнозинството. Като типичен пример за постигане на плурализъм чрез предоставянето на групови права се посочва [Kymlichka, 1996] милетската система в Османската империя, функционираща като федерация от теокрации: всяка религиозна общност разполага с определена свобода, без това да означава, че отделните индивиди в нея са свободни. Идеята за груповите права на религиозните общности може да бъде открита и в практиката на Европейския съд по правата на човека. Така например в решението от 26 октомври 2000 г. по делото Хасан и Чауш с/у България се приема, че защитата на автономията на религиозните общности е задължителна за запазване на плурализма, вътрешно присъщ на едно демократично общество, както и за упражняването на правото на религиозна свобода, “тъй като много хора изживяват своите религиозни усещания в голяма степен “в общност с други хора”. В делото Зериф с/у Гърция се допуска възможността самоуправлението в една религиозна общност да породи социално напрежение, в който случай държавата може да ограничи правото на религиозна свобода само “при належаща социална нужда”: “ролята на държавните власти … не е да премахнат причината за напрежението, като елиминират плурализма, а да осигурят възможността конкуриращите се групи да бъдат толерантни една спрямо друга” [12].

Плурализмът, осигуряван чрез групови права, се критикува [Wolfe, 1965: 14] като “феодализъм”, в който индивидът не играе никаква политическа роля, извън своята принадлежност към определена общност. Какви са основанията на подобна критика?

Мултикултурализмът, базиран върху “плурализъм на общностите” на общностите функционира “не само като отговор на многообразието, а също и като средство за ограничаването му” и по този начин генерира следния парадокс: “мултикултурните политики приемат като даденост, че обществата са многообразни, но пък имплицитно допускат, че това многообразие приключва по границите на малцинствените общности. Те се опитват да институционализират разнообразието, като поставят хората в етнически и културни кутийки – например една-единствена, хомогенна мюсюлманска общност – и определят нуждите и правата им в съответствие с това. Такива политики, с други думи, само са спомогнали за създаването на самите онези разделения, за чието управляване са били предназначени” [Малик, 2016а]. Като пример се посочват т. нар. чадърни групи на различните малцинства в квартала Хандсуърт на Бирмингам, Великобритания, които през 1985 г. са били признати за политически организации, представляващи и защитаващи членовете си по въпросите на градските политики. Тези общности действат като своебразни подизпълнители на държавата, като посредничат в отношенията й с отделните индивиди и “решават какви са потребностите на всяка общност, как и сред кои хора ще бъдат разпределяни [финансовите] средства и по какви начини ще бъде разпределяна политическата власт. По същество те се превръщат в представители на своего рода малки етнически владичества” [Малик, 2016а]. Така подкрепената от държавата колективна идентичност постепенно асимилира индивидуалните различия. Малцинството се стабилизира като политически агент чрез конструирането на колективна идентичност, но това става за сметка на характерното за всяка общност разнообразие. Този модел се обозначава като “плуриластичен монокултурализъм”, състоящ се от “разнообразни култури, които минават една покрай друга като кораби в нощта” [Sen, 2006a]. Мултикултурализмът, базиран върху колективни идентичности [13] и избягващи се една друга куртури, води до утвърждаването на затворени и агресивни монокултурни общности, чиито членове се “самоизчерпват” със своята колективна принадлежност. Те настояват да получат своеобразни “демонстрационни” права, които дават видимост на тяхната религиозна принадлежност и ги обособяват от останалите култури в мултикултурното общество.

Бих искал да завърша настоящия текст с Решение № 5531/21.08.2014 г. на Административен съд – гр. София по адм. д. № 6671/2013 г., което в началото на тази година беше потвърдено с Решение № 1797/18.02.2016 г. на Върховния административен съд, Пето отделение, по адм. д. № 658/2015 г. В решението си Административен съд – гр. София приема, че правото на вероизповедание “не е безгранично от гледна точка на реалното му упражняване”. При необходимост то може да бъде ограничено от “мерки, обезпечаващи обществения ред, осигуряващ нормално спокойствие и сигурност, както и възможност да се упражняват съответните граждански права. В този случай при наличието на конкуренция на лични права и на обществен интерес, Конституцията дава предимство на правата от по-висок порядък, каго допуска ограничение на личните права”. Забраната дете от определено малцинство да носи религиозно облекло в училище “не е проява на дискриминация, а начин за преустановяване на създалото се привилегировано положение на религиозен принцип и неравностойно положение на всички ученици, което би обезсмислило значението на вътрешните правила и ред” в учебните заведения. Посочените изводи са свързани с обявения от чл. 5 от Закона за народната просвета светски характер на образованието в Република България. [14]

Изтъкнатите от Административен съд – гр. София аргументи са потвърдени и от Върховния административен съд, който посочва: “държавата следва да гарантира с правни норми спокойното, нормално и сигурно протичане на обществения живот и може да ограничи осъществяването на правото на вероизповедание, когато това се налага в защита на обществения ред, морала, правата и свободите на други граждани. … Като светско и държавно училището е достъпно за всички, поради което водещ принцип е зачитане на правата на другите и премахване на всякакви възможности за създаване на нестабилност, напрежение и разделяне на учениците чрез външно афиширане на верска или религиозна принадлежност. … Изразяването на верска принадлежност и демонстриране на религиозни убеждения чрез облеклото в училище само по себе си създава предпоставки за разделяне на учениците по верски и религиозен признак, тъй като тези ученици, които не са облечени съобразно ислямските традиции автоматично се определят като неизповядващи исляма, последователи на други религии или атеисти. … Всички тези действия (разговори на класния ръководител и на директора с родителите, запознаване с изискванията на училищния правилник за облеклото на учениците и предвидената в него санкция за неизпълнението, отстраняване от учебни занятия, бел. моя – СС) са в съответствие с правилника на училището, не засягат достойнството на жалбоподателите и нямат за цел или резултат създаването на враждебна, принизяваща, унизителна, обидна или застрашителна среда. Същите не са продиктувани от религиозната или верска принадлежност на жалбоподателите, а са насочени към съблюдаване на правилата и осигуряване на търпимост, толерантност и зачитане правата на другите в съответствие със светския характер на образованието.”

Върховният административен съд приема, че съдържащата се в правилника на училището забрана за допускане до училището на ученици с облекло, демонстриращо техните религиозни вярвания, е “адекватна и пропорционална мярка, насочена към отстояване ценностите на плурализма, търпимост и толерантност (курсив мой – СС) в отношенията, зачитане правата на другите и равенството”. [15] Така плурализмът, търпимостта и толерантността са посочени и зачетени от Върховния административен съд като ценности по същество (“субстанциален” ангажимент на правото), които следва да бъдат защитени срещу претенциите за демонстриране на религиозни различности (идентичности), предявени като субективни права при посещаване на училище и обосновани с концепцията за неутрално (и поради това “(из)праз(не)но” от ценности) “процедурно” законодателство. Посочените ценности, правата на човека и индивидуалното многообразие следва да бъдат защитени от правото не само от инерционните политики на мнозинството, но и от агресивните демонстрации и претенции на малцинствата. Само така всеки човек може да бъде “оставен на самия себе си” [Sen, 2006: 150], за да разполага със свобода на своето собствено разнообразие.

БЕЛЕЖКИ

[1] Като мултикултурни се обозначават обществата с няколко културни общности: общества, които “включват повече от една културна общност, която желае да оцелее” [Тейлър, 1999a: 75]. Именно за тези мултикултурни общества с няколко културни общности, обаче самият Тейлър предупреждава, че твърдите принципи на процедурния либерализъм могат бързо да станат непригодни в утрешния свят”. Ето защо Чарлз Тейлър настоява за един “непроцедурен либерализъм”, който не претендира за пълен културен неутралитет (с. 77).

[2] В това се състои идеята за т. нар. “процедурна република” – либерално общество, което не може да се придържа към възприети представи за добро [Sandal, 1984: 81-96].

[3] За смъртта на самата идея за истина вж. [Ватимо, 2003: 86]: “именно това се случва в постмодерния плурализъм, когато всяко от многобройните, взели думата култури – с освобождението от колониализма или с “откритието” на нередуцируемата множественост на “езиковите игри” – все още се изживява така, сякаш е единствената и върховна човешка култура”. Самият Ватимо посочва, че в “постмодерния Вавилон на култури и ценности” сме изложени на риск от “ендемично безредие” (с. 85), “риск от постепенно изгубване на всякакво обединяващо значение на съществуването” (с. 27), тъй като “релативизмът е (самопротиворечиво, а и практически неосъществимо) метафизично втвърдяване на крайността” (с. 71).

[4] За критика на правото на мнозинството да осъществява контрол върху моралната, нравствената и естетическата култура вж. [Дуоркин, 2006: 112-116].

[5] Релативизмът се свързва със секуларизма, изгубването на вярата в Истината и с идеята за т. нар. “отслабване на битието” (“олекотяване и “поетизиране” на действителността”): “битието не е налице стабилно, вечно и т. н., а битието е само онова, което отново и отново се случва със своето събитие” [Ватимо, 2006: 33,75]. Ватимо посочва фундаментализма като “сянка” на релативизма, а комунитаризма като “демократична версия” на релативизма (с. 31).

[6] Въпросът, който поставя Ватимо е: “след като няма една универсална истина, трябва ли да се даде свободен път на локалните истини” и то “чрез завръщането към мита и общностните принадлежности”. За края на историята и дори за края на историчността, както и за следващата от това “дереализация на света” вж. също [Ватимо, 2004: 10-19, 35].

[7] Аномията е разгледана подробно от Дюркем през връзката й със социалния феномен на самоубийството [Дюркем, 1999].

[8] Вж. преамбюла на Закона за вероизповеданията, в който изрично се посочва: „подчертавайки особената и традиционна роля на Българската православна църква в историята на България за формирането и развитието на нейната духовност и култура“. На Българската православна църква е „посветен“ и чл. 10 от закона: Традиционно вероизповедание в Република България е източното православие. То има историческа роля за българската държава и актуално значение за държавния й живот. Негов изразител и представител е самоуправляващата се Българска православна църква, която под името Патриаршия е правоприемник на Българската Екзархия и е член на Едната, Свята, Съборна и Апостолска църква. Тя се ръководи от Светия Синод и се представлява от Българския Патриарх, който е и Митрополит Софийски. Българската православна църква е юридическо лице. Устройството и управлението й се определят в нейния устав. Разпоредбата на чл. 3 ЗВ добавя, че особената роля на Българската православна църква обаче не може да бъде основание за предоставяне на привилегии или каквито и да е предимства със закон.

[9] Вж. разпоредбата на чл. 46, ал. 1 КРБ.

[10] Подобно утвърждаване на нормативността на едно различие би било част от процеса на т. нар. “сливане на хоризонтите” по израза на Гадамер [Гадамер, 1997: 421-422].

[11] Макар и една от целите на наказанието в наказателното право да остава: „да се поправи и превъзпита осъденият към спазване законите и добрите нрави“ (чл. 36, ал. 1, т. 1 НК).

[12] Решението по делото Хасан и Чауш с/у България е достъпно на следния адрес: http://minorityrights.org/wp-content/uploads/old-site-downloads/download-382-Hasan-and-Chaush-v-Bulgaria.pdf. Решението по делото Зериф с/у Гърция е достъпно на следния адрес: http://minorityrights.org/wp-content/uploads/old-site-downloads/download-388-Serif-v.-Greece.pdf. Преводът е по [Ханев, 2014: 133].

[13] За мултикултурализма като изграждане на “общност от общности”, в която политиците “поставяха хората в етнически и културни рамки, които след това използваха, за да определят техните нужди и права”, вж. също [Малик, 2016].

[14] Правото на образование се посочва като едно от най-важните права на българските граждани, тъй като “образованието е форма на придобиване на знания, а знанието е едно от най-важните човешки блага. Знанието е средство за преодоляване на противоречията, в които човекът се намира – със себе си, с обществото, с природата. Непосредственият смисъл на образованието е да съдейства за многостранното духовно изграждане на човешката личност” [Друмева, 2013: 271-272]. Именно поради посочената важност на знанието, образованието е задължително до 16 годишна възраст (чл. 7, ал. 1 от Закон за народната просвета).

[15] В практиката на Европейския съд по правата на човека се разграничават два компонента на свободата на вероизповедания: вътрешен (формиране и споделяне на определено религиозно убеждение), който е абсолютен и неограничен, и външен (манифестиране на религиозно убеждение чрез “богослужение, преподаване, практикуване и спазване на ритуали”), който може да бъде ограничаван от съответната държава. В този смисъл се посочва: “убеждаване” “не означава неприемливо, от гледна точка на официалния морал, и агресивно поведения” [Ханев, 2014: 124-125].

ЛИТЕРАТУРА

Браун, У. 2014. Толерантността като дискурс на властта. – В: Медаров, Г. (съст.) Критически погледи към човешките права. С.

Ватимо, Дж. 2004. Краят на модерността. Нихилизъм и херменевтика в постмодерната култура. С.

Ватимо, Дж. 2003. Нихилизъм и еманципация. Етика, политика, право. С.

Ватимо, Дж. 2006. След християнството. За едно нерелигиозно християнство. С.

Гадамер, Х.-Г. 1997. Истина и метод (основни черти на една философска херменевтика). Плевен

Друмева, Е. 2013. Основните права – субективни права в публичното право. Правото на образование. – В: Развитие на публичното право. Традиции и съвременност. Сборник статии и доклади от международна научна конференция ЮФ на ПУ “Паисий Хилендарски”, 23 май 2012 г. С.

Дуоркин, Р. 2006. Възможна ли е демокрацията тук? Принципи на нов политически дебат. С.

Дюркем, Е. 1999. Самоубийството. С.

Малик, К. 2016. Опасният европейски мултикултурализъм. – Либерален преглед, 20 януари 2016, достъпен на следния адрес: http://librev.com/index.php/discussion-europe-publisher/2900-2016-01-20-17-07-45.

Малик, К. 2016а. Провалът на мултикултурализма. – Либерален преглед, 28 април 2016, достъпен на следния адрес: http://librev.com/index.php/discussion-politics-publisher/2972-2016-04-28-14-44-54.

Скот, Дж. 2008. Политики на булото. Забраната на ислямските забрадки във френските обществени училища. С.

Тейлър, Ч. 1999. Безпокойството на модерността. С. 1999.

Тейлър, Ч. 1999a. Политика на признаване. – В: Гутман, А. (съст.) Мултикултурализъм. Изследване върху политиката на признаване. С., 1999.

Уолзър, М. 2007. За толерирането. С.

Хабермас, Ю. 1999. Борбата за признаване в демократичната правова държава. – В: Гутман, А. (съст.) Мултикултурализъм. Изследване върху политиката на признаване. С.

Ханев, Д. 2014. Субективно право на религиозна свобода и въпроса за статуса на религиозните общности в практиката на Европейския път по правата на човека. – В: Актуални аспекти на религиозната толерантност в България. Сборник статии и доклади от научния колоквиум, организиран и проведен от ЮФ на ПУ “Паисий Хилендарски” на 30 май 2014 г. С.

Kymlicka, W. 1996. Two Models of Pluralism and Tolerance. – In: Heyd, D. (ed.) Toleration: An Elusive Virtue. Princeton, достъпна на следния адрес: http://www.analyse-und-kritik.net/1992-1/AK_Kymlicka_1992.pdf.

Sandal, M. 1984. The Procedural Republic and the Unencumbered Self. – Political Theory, 1984, № 12, р. 81-96, достъпна на следния адрес: http://fs2.american.edu/dfagel/www/Philosophers/

Sandel/ProceduralRepublicAndTheUnencumberedSelf.pdf.

Sen, A. 2006. Identity and Violence: The Illusion of Destiny (Issues of Our Time). NY.

Sen, A. 2006a. The Uses and Abuses Of Multiculturalism. Chili and Liberty. The New Republic/ Issue date: 02.27.2006, достъпна на следния адрес: http://www.pierretristam.com/Bobst/library/wf-58.htm.

Wolfe, R. 1965. Beyond Tolerance. – In: A Critique of Pure Tolerance. Boston, p. 14, достъпна на следния адрес: https://monoskop.org/images/5/55/Wolff_Moore_Marcuse_A_Critique_of_Pure_Tolerance.pdf.

Advertisements