Сандра, животните и бъдещето на правата – Стоян Ставру

САНДРА, ЖИВОТНИТЕ И БЪДЕЩЕТО НА ПРАВАТА

СТОЯН СТAВРУ

Институт за изследване на обществата и знанието, БАН

stoyan.stavru@gmail.com

SANDRA, ANIMALS AND THE FUTURE OF RIGHTS

STOYAN STAVRU

Institute for the Study of Societies and Knowledge, BAS

Abstract

The article looks at the different approaches to the issue of animal rights in the context of the Sandra case. By the end of 2014, most of the world’s media reported an unprecedented lawsuit in Argentina. This is the 29-year-old orangutan Sandra, born in 1986 in Germany and living in the Buenos Aires Zoo in 1994. In the judgment, Sandra was recognized by the Argentine Court as a representative of so-called „non-human subjects „. The article considers different varieties of somatic and cognitive arguments in favor of animal rights, regulatory and abolitionist approaches, the possibility of justifying so called shared rights between humans and animals, as well as the idea of ​​animal rights as „membership rights“. 

Keywordslaw, animals, animal rights, Sandra, non-human beeings/persons

„Живите същества, от които някои чрез зачатие се издигат
до стъпалото на по-големи животни, могат да се наречат сперматични.
Онези между тях, които останат в своя вид, а това е мнозинството,
ще се раждат, ще се размножават и умират като големите животни.
Само малък брой избрани преминават на по-голяма сцена“
Лайбниц, Монадология, пар. 75

Въпросът по-долу е кое точно умение (способност)
дава възможност на част от „големите животни“ да преминат
на „по-голямата сцена“, като „не останат в своя вид“?

В края на 2014-та година, повечето световни медии[1] отразиха един безпрецедентен съдебен процес в Аржентина. Става въпрос за 29-годишния орангутан Сандра, родена през 1986 г. в Германия и живееща в зоопарка на Буенос Айрес от 1994 г. Делото е образувано по искане на Асоциацията на длъжностните лица и адвокатите за права на животните (Association of Officials and Lawyers for Animal Rights (AFADA)), които настояват, че Сандра притежава когнитивни способности, аналогични на тези при човека и поради това заслужава и аналогично юридическо отношение – признаването й за правен субект. В съдебното решение Сандра („орангутан“ на малайски и индонезийски език означавал „горски човек“) е призната от аржентинския съд за представител на т. нар. „субекти, които не са хора“ („sujetos no humanos“), което в повечето англоезични статии, отразили делото „Сандра“, е преведено като „нечовешко същество/личност“ („non-human beeings/person“). Съдиите Alejandro W. Slokar и Angela E. Ledesma обосновават този свой извод чрез необходимостта от динамично, а не статично интерпретиране на правото, което изисква разпознаване на животните като субекти на права. Едно от последствията от това е, че Сандра има правото да бъде освободена от клетката, в която е държана в зоопарка, и да бъде преместена в убежище за примати, където ще живее при условията на частична свобода. Липсата на подробни мотиви в съдебното решение на аржентинския съд постави въпросът относно основанието на претенцията и признаването на права в полза на животните. Светът се изправи пред съдебно решение, което претендира да бъде юридически прецедент в признаването на права на същество, което не е човек. В същото време това съдебно решение се изчерпва с декларацията за съществуване на „субекти, които не са хора“, без да развива подробно стоящата зад него аргументация (препращайки към учебник по наказателно право – обща част и книга за маймуната и човека). Така съдебния акт за признаване на „правата на животните“ се превръща и в питане относно основанието.

Така възниква въпросът: Какви са възможните пътища за обосноваване и признаване на „правото да имат права“ в полза на човекоподобните маймуни, споделящи над 96 % от генома на човека? Към него ще добавя и въпроса: Какво е бъдещето на правата?

1. Правата на хората и техните лица

Доктрината за правата на човека е една от водещите днес. През правата на човека се обосновава не само съществуването на държавата – правният ред следва да осигури права на своите граждани, но и предназначението на международното право – хуманитарните интервенции[2] могат да включват военни действия с оглед защитата на правата на човека. Признаването на правата е станало толкова ключово (и критично), че те са се превърнали в част от дефиницията за човек – човек е този, който притежава „правата на човека“. Това е предизвикало редица автори да посочват двойния ефект на правата:

– от една страна, е тяхната еманципативна функция (позитивното лице на правата): чрез правата се овъзможностява определена субектна активност. Те отварят пространства за възможно поведение, очертават нови хоризонти и предоставят основание за оспорване на легитимността на всяка власт, която се опитва да ограничи или затвори тези пространства-хоризонти;

– от друга страна, е тяхната покоряваща функция (негативното лице на правата): чрез правата се въвеждат режими на управляемост[3]. Те форматират, преподреждат и опитомяват субекта на правото така че той да стане по-лесно управляем (предвидим – в претенциите си) и употребим (желаещ – още права) за целите на властта. В този смисъл се посочва, че всяка норма едновременно субективира, но и подчинява, тя овластява, но и ограничава.

Обикновено се акцентира върху овъзможностяващия ефект на правата (правата като достижение), без да се посочва тяхното обратно лице. „Страничните ефекти“ на правата се посочват от критиците на правата на човека, които различават две групи „потърпевши“ от правата:

тези, които отпадат от кръга на субектите на правата: признаването на права на едни води по необходимост до изключване на други (част от човешките същества, животните, вещите и останалите обекти на права) от субектите на правата. В това се изразява т. нар. дезюнктивен характер на правата – в момента, в който бъдат утвърдени, те вече изключват някого или нещо от своя обхват и приложение. Правата създават асиметрии, разделят света на: неща с права и неща без права. Те произвеждат „нечовеци“. Борбата за правата на човека е била винаги борба за тяхното разширяване и универсализиране: първо в рамките на човешката общност, а след това и извън нея – към животните, които са най-близо до хората;

тези, които биват признавани за субекти на правата: признаването на права води до заключване на субектите на правата (тези, в чиято полза са признати правата на човека) в нормативната структура на правосубектността. С конституирането на човека като субект на права, с „включването“ му в кръга на субектите, правото го „заключва“ в определени от него режими на управление и принуда. Субектът купува своите права със свободата си. Отказва се от спонтанността на желанията и мотивите си, за да може да разчита на реда на правата. Правата създават порядъци, в които всеки се квалифицира и вписва, индексира се въз основа на своята принадлежност към притежателите на права. Правата (на човека) произвеждат субекти („човеци“).

Животните традиционно и последователно са изключвани от групата на носителите на права: те не са хора, не са субекти на права[4]. Въпреки това редица правозащитни организации се опитват да извоюват поне частична или ограничена правоспособност („права“) в полза на животните.[5] Тези техни усилия намират известна подкрепа в процеса на фаворизиране на правата като концепция за свобода и признаване. „Правата на животните“ са част от процеса на универсализация на правата. Стремежът към универсализация на правата води до тяхната експанзия в няколко посоки:

права отвъд държавата: правата се признават не само на човеците-граждани на определена държава, а на всяко човешко същество, дори и когато е без гражданско. Правата вече не зависят от защитата на конкретен суверен (държава), на който лицето е подчинено като субект (гражданин). Достатъчно е то да е човек, да принадлежи към биологичния вид Хомо Сапиенс[6];

права отвъд индивида: правата се претендират (раздават) не само от (в полза на) отделните индивиди, но и от (в полза на) общности и колективи. Правата вече не са свързани само с определен индивидуализиран начин на живот, който следва да бъде защитен от посегателствата на власт, опитваща се да заличи неговата уникалност, подреждайки го в правен ред. Такива нови, колективни права се претендират в името на народа като суверен, както и от името на определени етнически общности и малцинства;

права отвъд човека: правата се търсят (и признават) не само в полза на човешките същества, но и в полза на други живи същества, които са близки до телесната структура и поведенческите навици на хората. Така правата търсят своята реализация и в царството на животните, претендирайки че последните не следва да бъдат изключвани само поради факта, че сами не могат да защитят (а може би и съзнателно да разпознаят) интересите си. Решението „Сандра“ е подобен съдебен дебют на правата в царството на животните.

Именно третата линия на еманципиране на правата – еманципирането им от техния субект „Човека“, е част от идеологията на правата на животните. Признаването на един орангутан за „нечовешка личност“ („субект, който не е човек“) означава включването (заключването) му в нови режими на управление и употреба.

2. Правата на животните и техните соматично-когнитивни аргументации

Интерес представляват различните начини на обосноваване на тезата, че животните са субекти на права, разгледани през характерната за съвременното мислене дихотомия „тяло-мозък“ („емоция-разум“). Струва ми се, че могат да бъдат открити две изразени линии на аргументация, които нека условно наречем соматична (телесна) и когнитивна (церебрална) аргументация. Няколко думи за всяка една от тях.

Таблица 1

Соматични и когнитивни аргументации на правосубектността

 

Соматични аргументации

Когнитивни аргументации

Аргументи

Аргумент (тест) на болката

Аргумент (тест) на интелекта

Аргумент от маргиналните случаи

Аргумент на агентството

Последици

Безусловна правосубектност

Условна правосубектност

Хомогенна (недиференцирана) правосубектност

Хетерогенна (диференцирана) правосубектност

Соматизация“ на правосубектността

(права на живи/въплътени същества)

Когнитивизация“ на правосубектността

(права на мислещи същества и права без субекти)

Соматичната линия за обосноваване на правосубектността на животните се свързва основно с аргумента за болката – ако се докаже, че животните изпитват болка, каквато изпитваме и ние хората, то тогава в тяхна полза трябва да се признае и гарантира право да не бъдат подлагани на въздействия, които им причиняват болка, освен в малко на брой, предвидени като изключение, случаи[7]. Определяща при прилагането на „теста за болка“ е телесната конструкция на животното. Колкото по-близо до нас е соматичността (телесната морфология и структура) на едно животно, толкова по-сигурно можем да заявим, че след като то притежава тяло „като нашето“, най-вероятно то изпитва и болка „като нашата“.[8] В подкрепа на този извод е собственият ни телесен опит, нашата соматична интуиция, която приложена към хората наричаме „емпатия“[9]. Всеки собственик на домашно куче, знае през, благодарение и чрез тялото си кога неговият любимец изпитва болка. Съпреживяването на болката на нашия домашен любимец е факт, който се случва на соматично ниво и е свързан с аналогичната въплътеност (телесност) на човека и на животното. Колкото повече морфологията и телесността на животното се отличават от тези на човека, толкова по-тихо и безответно остава човешкото тяло към „болката“ на животното. Неговата реакция на се разпознава като „болка“. Ето защо аргументът за болката е най-интензивен в рамките на животинските видове с близка до тази на човека конструкция на тялото, но убедителността (приложимостта) му отслабва с отдалечаване на морфологията на животните от тази на хората. Въпреки че е многократно използван, този аргумент до настоящия момент не е успял да обоснове съдебен прецедент, признаващ субектността на животните.

Соматичната аргументация на правосубектността на животните се подкрепя и от т. нар. „аргумент от маргиналните случаи“ („the argument from marginal cases“ – AMC)[10], настояващ, че след като правата се признават в полза на новородените, хората с психически увреждания или с деменция, въпреки че те не притежават онези когнитивни способности, които се смятат за изключително човешки, то права следва да бъдат признати и в полза на животни, които притежават аналогични когнитивни способности.

Когнитивната линия за обосноваване на правосубектността на животните се основава на аргумента за интелекта – ако се докаже, че животните имат когнитивни способности, каквито притежаваме и ние хората, то тогава в тяхна полза трябва да се признае и гарантира правото да бъдат уважавани и защитавани от действия, които омаловажават или унижават техните интелектуални способности.[11] Определяща при прилагането на „теста за интелигентност“ са когнитивните способности на животното.[12] Именно представители на човекоподобните маймуни – шимпанзетата, са животните, които са успели да научат и използват за комуникация с хората и помежду си жестов език[13]. Способността им да боравят със символи и да ги съчетават в социално значим процес на комуникация се посочва като едно от най-силните доказателства за тяхната интелигентност. При този подход, в кръга на субектите се допускат само онези видове животни, които притежават способността да формират и да изразяват разпознаваеми и значими за човека изявления относно техните потребности и намерения.[14] Субектността тук се свързва със структурата на мозъка и с желанието за откриване на „някакво“ (само)съзнание Колкото по-ясно са изразени когнитивните способности на едно (конкретно) животно, толкова по-големи са шансовете му да премине границата на правата и да се причисли към маргиналите в човешките общности. Макар и на ръба на юридическата общност, той ще се подреди сред „борещите се“ за права субекти и ще поеме по пътя на „борба за права“, по който са вървели и вървят жените, чернокожите, хората с хомосексуална ориентация, бежанците, чужденците. Именно аргументът за когнитивните способности се свързва с исканията на адвокатите на Сандра, представени пред аржентинския съд. Сандра следва да бъде освободена от клетката, в която е държана, тъй като притежава достатъчно когнитивни способности, които я превръщат в личност. За маргиналния характер на така „произведения“ от съда субект сочи и обстоятелството, че ако решението на аржентинския съд бъде изпълнено, Сандра ще бъде настанена в „приют“, който по своите режими на управление се доближава до тези в „бежанските лагери“, „домовете за помощ“ и други подобни затворени и строго управлявани пространства.

Когнитивнитивният подход към животните може да акцентира върху различни способности, наличието на които се посочват като ключови за признаването на животните като носители на права. Такива могат да бъдат: способността на животните да осъзнават преживяванията си (включително на изпитваната от тях болка); способността на животните да използват символи за изразяване на своите желания и за комуникация с хората (иначе как бихме могли да разпознаем техните „права“); способността на животните да превъзмогват спонтанността на желанията си и да отлагат тяхното задоволяване във времето (иначе как бихме могли да ги държим отговорни за изпълнението на определени „задължения“ и въобще как бихме изисквали от тях поведение, отговарящо на това, което би трябвало да имат адресатите на правните норми).

Ако соматичната линия на обосноваване е „пътят на сърцето“ – ние признаваме животните за субекти, защото им съчувстваме (интуитивно разпознаваме и признаваме тяхната болка), то когнитивната линия на обосноваване е „пътят на мозъка“ – ние признаваме животните за субекти, защото ги разбираме (донякъде) и те (донякъде) ни разбират (разполагаме с доказателства за техните когнитивни способности). Извеждането на преден план на „когнитивния тест“ пред „теста за болка“ от адвокатите на „Сандра“ може да бъде знак за бъдещето на начините за обосноваване на правата на животните. Макар и повечето защитници на животните да залагат на чувствата на своите последователи, като отхвърлят причиняването на всякаква болка на същества, които „очевидно“ страдат като нас, това може да се окаже неуспешна стратегия пред съда, тъй като хората продължават да убиват милиарди животни за най-различни цели (най-вече за храна и козметика), при което правото им отказва режим на субектност.[15]

3. Опити за когнитивизация и десоматизация на правосубектността

Може да се окаже, че именно съществуването на когнитивни способности във всеки конкретен случай (преценката се извършва за всяко конкретно животно), а не като потенциал (преценката се извършва за животинския вид като цяло), би могло да убеди юристите (съдиите) в съществуването на субект, макар и „нечовешки“. Прецизно измерените и надлежно доказани когнитивни разлики биха могли да обосноват степенуване на субектността и „раздаването“ на различни обеми от права в полза на различни по вид субекти, в зависимост от когнитивните им способности. Този процес бихме могли да обозначим като когнитивизация на правосубектността – превръщането на когнитивните способности, независимо от техния носител (човешко, животинско, механично тяло), в същностно условие и основание за признаване и регулиране (на различни обеми) на правосубектност. Когнитивно обоснованата правосубектност би могла да излезе извън пределите на човешкия вид (макар че именно човекът ще остане носител на пълната правосубектност), като в царството на животните тя ще става зависима от доказването във всеки конкретен съдебен процес, че ищецът, претендиращ да бъде субект, притежава определени когнитивни способности. Така въпросът за правосубектността на животните ще бъде въпрос за покриване на определен когнитивен праг.

Разбира се, това разрешение среща (поне за сега) множество възражения, свързани с това, че когнитивните способности винаги са били от значение в правото с оглед на дееспособността (способността да се упражняват лично правата и задълженията си) и деликтоспособността (способността да се носи юридическа отговорност), а не на правоспособността (способността на лицето да бъде носител на права и задължения). Правоспособността и дееспособността при човешките същества се представят като елементи в съдържанието на правосубектността (правосубектност = правоспособност + дееспособност). Отсъствието на определени когнитивни способности, и по действащото българско законодателство, е основание за поставянето на едно лице под запрещение, т. е. основание за ограничаване или отнемане на неговата дееспособност, но не и на неговата правоспособност. Друг е въпросът, че днес разделянето на правоспособността и дееспособността като две различни способности, които подлежат на различен правен режим, се критикува (с оглед правата на лицата с увреждания), тъй като качеството „правен субект“ е едно и отнемането на дееспособността реално отнема и правоспособността на лицето: за какви притежавани от него права може да става въпрос, след като някой друг ги упражнява (критиката е основно при поставянето под пълно запрещение, което отнема изцяло дееспособността на субекта: поставянето под пълно запрещение на практика суспендира свободното упражняване на правата на субекта, реално десубективира, подчинява и дехуманизира). Разграничението между правоспособността и дееспособността може да бъде използвано и при обосноваването на правосубектността на животните. Те могат да бъдат разглеждани, именно поради своите намалени, но съществуващи, когнитивни способности като правоспособни (способни да бъдат носители на права), без да са дееспособни (способни лично да упражняват правата си), което би наложило назначаването на техни настойници. В този случай животните ще са правни субекти, но техните настойници, които са хора, ще упражняват правата им. Разбира се, при признаването на подобни права на (недееспособните) животни, те ще се упражняват от тяхно име и в тяхна полза. Ако всички представители на Хомо Сапиенс, само поради факта на принадлежността си към човешкия род, се смятат за правоспособни (макар и когнитивните им неспособности да водят до юридическа недееспособност), то представителите на останалите животински видове ще трябва да доказват във всеки конкретен случай когнитивни способности, които да им позволят да преминат в сферата на правоспособността, макар и да остават по правило юридически недееспособни. Ако при хората когнитивните неспособности могат да доведат до ограничаване или отнемане на дееспособността при запазване на правоспособността, то при животните, ако се възприеме идеята за недееспособните животни, когнитивните способности са тези, които биха могли да обосноват правоспособност, макар и при режим на недееспособност.

Друго възражение срещу признаването на животните за субекти на права, в контекста на казуса „Сандра“, е свързано с механизма на тяхното участие в съдебните процедури, защитаващи техните права. Как Сандра е упълномощила адвокатите, пледиращи от нейно име за нейните права? Възможно ли е изобщо Сандра да възложи подобна задача на адвокатите от AFADA? Това възражение не е непреодолимо.[16] Възможно е представителната власт на адвокатите да възниква не въз основа на валидно волеизявление на представляваните (животни), а по силата на съдебен или административен акт. Освен доброволно, правото познава и законово представителство – представителство, което възниква по силата на закона при наличието на определени предпоставки, които не включват съгласието на представлявания. Така възниква представителната власт на настойниците на лицата, поставени под пълно запрещение. Интересна аналогия може да бъде направена с една нова правна регулация в Алабама, САЩ, където с акт HB 494 е прието назначаване на служебен адвокат (платен от създаден за целта публичен фонд), който да представлява фетуса (нероденото дете) в производството, в което непълнолетната бременна жена пледира да й бъде разрешено извършването на аборт.[17] Според законодателството на Алабама всяка непълнолетна бременна жена може да пристъпи към легалното извършване на аборт, ако е получила съгласието на своите родители. Ако обаче тя не желае да уведомява родителите си за бременността или не може да разчита на тяхното съгласие, тя разполага със специфичната възможност да се яви пред съда и да докаже своята способност да взема самостоятелно и съзнателно решение за прекъсване на бременността (производството се обозначава като “judicial bypass“). Именно в това производство се назначава въпросният „адвокат на фетуса“, който разполага с процесуални права да извършва всякакви процесуални действия по защита на своя „довереник“, като призовава свидетели (например приятеля на непълнолетната бременна жена) и извършва всичко необходимо за защитата на интереса на нероденото дете да се роди. Въпреки че фетусът не представлява субект на права, неговият интерес да стане такъв в Алабама следва да бъде защитен от служебно назначен от съда адвокат. Подобен подход би могъл да бъде използван и при определянето на процесуален представител на животно („sujeto no humano“), от чието име се пледира то да бъде признато за носител на права.[18]

Паралелно с процеса на когнитивизация на правосубектността, с развитието на технологиите и опитите за създаване на изкуствен (механичен) интелект, най-вероятно ще се правят опити за обосноваване и на една нова технологична правосубектност в полза на „интелигентни вещи и програми“[19]. Този процес може да бъде обозначен като десоматизация на правосубектността. Като носители на права биха могли да бъдат обосновани и компютърни програми и други форми на рационално организирани реакции, лишени от соматичност. Десоматизацията на правосубектността е пряко свързана с нейната когнитивизация. Ако определящото за признаването на правосубектност е способността за осъществяване на определени когнитивни функции, то откриването им – било то в други биологични тела (животните), или в други механични тела (интелигентните агенти), би следвало да води до разпознаване на правен субект. Така носителите на правните субекти – материалния носител, в който се стартира програмата с когнитивни функции, няма да бъдат носители на права, а само среда за такива носители на права. Десоматизацията на правосубектността би била и форма на дематериализация на носителя на права. Това извеждане на абстрактния субект на права извън и отвъд неговата въплътеност и физикалност, към настоящия момент е радикална идея, защитавана от много малко на брой „манифестиращи“ мислители.[20] Нейната изключителност обаче не я компрометира като възможна алтернатива за мислене за субекта на правата. Както когнитивизацията, така и десоматизацията на правосубектността, са форма еманципация на правата, начин за обосноваване на тяхното откъсване от човека като въплътено същество и до произвеждането на нови субекти – „интелигентните животни“ и „интелигентните машини“.

Най-крайната последица, до която могат да доведат когнитивизацията и десоматизацията на правата, е развъплъщаването на правата – тяхното десубективизиране, признаването на права без субект.[21] Идеята за „правата без субекти“ би могла да отговори на въпросите: Възможно ли е субектът да се удържи в своята човешка сингуларност? Може ли, въпреки натиска за „дехуманизиране“ на правата, хората да останат единствените субекти на права? Постигането на подобен резултат би било мислимо, ако правата се еманципират не просто от човеците, но и въобще от своя субект, като това би довело до „смъртта“ на „Правата на човека“ и до замяната им с просто „Правата“: „Правата на човека са мъртви! Да живеят Правата!“. „Правата на животните“ няма да поставят въпроса за субектността, ако се приеме, че могат да съществуват права без субект – ако правата на животните са напълно еманципирани от субекта си, а са свързани единствено с определени когнитивни способности, то признаването им не зависи от въпроса за техния носител. Подобни права на животните ще са права, които съществуват, без да са „носени“. Субектността ще девалвира, а присъщата й юридическа стойност ще бъде „изнесена“ под формата на „чисти“ права. Това е може би най-крайната мислима форма на господство на правата, които при животните ще трябва да бъдат упражнявани (съблюдавани, поддържани и реализирани) с помощта на различни механизми и процедури, без да имат реално съществуващи и формално признати носители (субекти). Правата ще „живеят“ като пускови механизми за стартирането на определени алгоритми, прилагащи предварително зададени значения и защити. В подобен свят на права без субекти, правото се е превърнало в набор от техники – за разпознаване и за зачитане на когнитивни активности. Подобни „права без субекти“ биха се различавали от правата на юридическите лица (например търговските дружества, фондациите, сдруженията и пр.), тъй като носителите на последните, макар и да не са реално съществуващи, са формално признати (фингирани) от правото като субекти. За правата на юридическите лица правото е създало (измислило) особен вид субекти, за да удържи правата в границите на идеята за субективността. Създаването на фингирани субекти е възможно решение и при животните (и сега за отглеждането и грижите за едно животно може да бъде учредена фондация или сдружение в частна полза), но среща възражения тъй като животните са нечовешки, макар и живи (биологични, въплътени) същества, които ни служат за храна (юридическите лица не са живи същества и най-често са „пълни“ с хора). Тези възражения срещу транседентирането и трансферирането на правата към други живи същества, които не са хора или не са създадени от хора, откриват възможността за десубективиране на правата на животните. Запазването на статуквото на правосубектността като човешка привилегия и натискът за експанзия на правата в посока на животните могат да обосноват раждането на права без субекти. Подобни „права без субекти“ дават заявка да бъдат идеологически „износени“ при борбата за правния статус на животните, макар и терминологизирани (замаскирани) като „права на“ животните.

Претенциите за права на животните имат изключително опасен за теорията на правосубектността потенциал. Уважаването им, нещо което е направено от аржентинския съд по делото „Сандра“, може да доведе до необходимостта от революционни промени в правото или до поредица от последващи реакции, които да се опитат да омаловажат значението на „sujetos no humanos“. Сандра хвърля сериозно предизвикателство пред теоретиците на правото, без да се „замисля“ за трудностите, които очакват юристите, опитващи се да интегрират „правата на Сандра“ в концепциите за „правата на човека“. Поради това моят анализ на казусът „Сандра“ би завършил не с последователно аргументирани отговори, а с поредица от въпроси. При признаването на едно животно за субект, то би получило „персона“ („маска“), която видоизменя гласа му и го превръща в социален актьор[22] с определена роля. Доколко обаче един орангутан, а и което и да е животно, може да „изиграе“ самостоятелно режимите на субектността, без да се превърне в „кукла на конци“, използвана за нечия чужда употреба? Доколко един орангутан може да бъде защитаван като субект на права без посредничеството на хората? Имат ли „правата на животните“ действителен субект?

4. Регулационизъм и аболиционизъм

Таблица 2

Теории за правата на животните“ в осите „обекти-субекти“ (дали и в каква степен животните се признават за обекти или за субекти) и „права-задължения“ (дали и в каква степен правният статус на животните се свързва с предвиждането на задължения за хората или с признаването на права на животните)

 

Права

(за животните)

 

Теория за различните животни

(степен на осъзнатост, степен на включване в човешката общност)

 

Разширена теория за човешките права;

Теория за споделените права

Теория за правата на животните без освобождаването им

Теория за освобождаване на животните:

– право на собственост върху тялото си;

– право да не бъдат третирани като собственост.

Обекти

 

Субекти

Неидеална теория за справедливост за животните

 

Теория за доверителното управление (тръст)

Теория за човековостта;

Теория за животните-с-лица

Задължения

(за хората)

Теория за недееспособността (настойничество)

Юридическото третиране на животните може да бъде теоретизирано и без концепцията за „правата на животните“. Настоящия момент правото разглежда животните като обекти на специална защита – такъв е и подходът, възприет от българския Закон за защита на животните. Макар и животните да представляват обекти на правото, те не се подчиняват на общия режим на вещите.[23] Спрямо тях е въведен специален императивен режим, представляващ част от административното право и явяващ се задължителен за хората, независимо от това дали те са собственици или не на съответното животно. Този режим по никакъв начин не превръща животните в правни субекти (субекти на права), а запазва статуса им на обекти, но особени – защитени от закона обекти. Така вместо „права на животните“ законът „раздава“ „задължения за хората“. Този подход има дълга философска традиция. Декарт обявява животните за „автомати“, „движещи се машини“, в които Бог не е инвестирал душа (както е направил при хората), поради което те не се различават от останалите неанимирани предмети в материалния свят. Кант признава животните за съзнателни същества, които могат да страдат, но отказва да признае съществуването на морални задължения за хората спрямо животните, тъй като последните не са нито рационални, нито самоосъзнати. За него животните са „човешки инструменти“, чието предназначение е да бъдат използвани (от човека) и които нямат вътрешна (собствена) стойност. Ако дължим определено поведение във връзка с животните, ние не го дължим към тях, а към останалите хора (например към този, който го притежава, или към този, който наблюдава животното, докато то бива измъчвано). Така защитата на животните е „заради хората“ (за да не причиняваме вреди на другите хора) или „поради хората“ (тъй като хората, водени от своите етични съображения, сме избрали да защитим животните).[24] Измъчването на животни е посегателство срещу човечеството, срещу човековостта, изразена чрез всеки от нас.

В този смисъл в полза на животните се посочва т. нар. право на достойно третиране („right to dignified treatment“)[25], което съобразява съществуващата система от значения, в която принадлежността (членството) към определен биологичен вид, само по себе си, има морално значение. Така, всеки човек притежава т. нар. „животинско достойнство на тялото“ („animal“ dignity of the body)[26], което изисква да се осигурява защита и грижи за тялото дори и на най-тежко увредения от Алцхаймер пациент: „достойнството на неговото тяло“ изисква той да бъде облечен в чисти дрехи, косата му да е сресана, лицето и носът му да бъдат избърсани и т. н. Тези изисквания са само частично свързани с чистотата и здравето на лицето. Те имат най-вече значение с оглед необходимостта тялото на човека да бъде приведено към изискванията на човешкото общество – хората трябва да живеят с други хора, но не биха могли да направят това, ако тези други не могат да се отнасят към тях като към хора. Ако болният от Алцхаймер не получи тази фундаментална грижа за „достойнството на неговото тяло“, всеки би обвинил хората около него, че го третират като „животно“. Именно спецификата на отношенията между хората изисква човешкото тяло да бъде достойно третирано. По същия начин „достойното третиране“ на животното е заради хората – то има значение в отношението на хората към животните, но не и между самите животни. Забраната да се рисуват графити върху кожата на едно куче е по-важна за хората, които взаимодействат с това куче, отколкото за самото куче. Интересът на животното от признаването на достойнство в негова полза е интерес, свързан с начина по който това животно се вписва (интегрира) в обществото на хората. И тъй като и при („животинското“) достойнство на човека, и при достойнството на животните става въпрос за осигуряването на подходящо отношение в едно човешко общество, достойнството на човека винаги ще е с по-висок статус от това на животните – дори и по отношение на чертите, които човек споделя с животните (каквото е биологичното му тяло). Моралният статус и „правата на животните“ имат значение само дотолкова, доколкото разглеждаме животните в контекста на човешкото общество – поради това убиването на едно животно от друго, което е хищник, не засяга никакви „правата“ на убитото животно и не съставлява „морално зло“. Участието на хората и на животните в човешкото общество определя техния морален и правен статус. И тъй като част от животните могат да живеят мирно с хората (домашните животни), а други – не (хищните диви животни, насекомите и др.), техният статус („права“) не може да бъде еднакъв, а ще се определя от начина, по който тези животни са интегрирани като част от общността (обществата) на хората.

Регулационизмът като „неидеална теория за справедливост за животните“ се противопоставя на представяните като утопични[27] теории за правата на животните.[28] Аргументира се с т. нар. позиция на по-съвършената осъзнатост („enhanced sentience position“)[29], в която се намират хората и която прави техните интереси приоритетни пред интересите на животните да не им бъде причинявана болка. Този интерес на животните се признава, но без да му се дава морален и/или юридически статус на „право“, поради което той може да бъде нарушен с оглед интересите на хората (като по-висши същества, като собственици и като потребители). Обратното е нереалистично, тъй като хората не биха могли да се откажат от животните като ресурс (източник на огромно количество хранителни, козметични и какви ли още не продукти), който е важна част от възприетия от човечеството начин на живот.[30] Това отношение към животните се обозначава и като протекционизъм[31]. Именно защото регулационизмът (протекционизмът), в сравнение с теорията за правата на животните, е „по-продуктивният подход“[32], той се е наложил и като този, възприет от законодателствата на националните държави.

Във връзка с разглеждането на животните като обекти, във връзка с които възникват определени юридически задължения, бих искал да посоча едно, направено в българската философска литература, разграничение между „субект“ и „лице“[33]. При това разграничение, субектността е дефинирана като „някакво себеотнасяне, осъзнаването ни не само като изпълнители, но и като автори на действията и познанията си, претенцията, че можем и трябва да сме автономни“ – тя е „е усилието да бъдеш истинският подлог на собствените си действия, но често пъти резултатът е такъв, че се оказваш просто подлога на случващото се“. (Правното) лице, от друга страна, е „възможността да задължаваш другите, да ги принуждаваш външно“ – лицето е „само в множествено число“, тъй като предполага наличието на друг, в чието отношение възниква „лицето“. Посочва се, че „ако субектът е свързан с възможност за самоконтрол и авторство на действията изобщо, лицето е възможност за управление на задълженията – чрез самозадължаване и чрез задължаване на другите.“ Възникването на специфични юридически задължения при третирането на животните би могло да бъде обяснено със съществуването на „лице“ (което ни задължава), без „субект“ (който се самоуправлява). Животните могат да бъдат разглеждани като „лица“ („олицетворени“ обекти; лица, „прикачени“ към обекти), пораждащи задължения у хората, без да бъдат признавани за „субекти“, способни да управляват (контролират) поведението си и да бъдат негови автори. Така ние можем да разпознаем „лица“ в животните-обекти , без да е необходимо да ги правим „субекти“ – „животните-с-лица“ остават обекти на правото и обекти на правните отношения. Налице е обръщане на последователността: обикновено „субектът“ бива „разпознат“ в правните отношения като „лице“ (както е при човешките същества). Възможно е обаче да се подходи в обратния ред: да създаде „лице“ на един обект – там, където не може (не трябва) да се открие „субект“. Това би признало животните за специфични обекти, които ни задължават, без да е необходимо да бъдат „снабдени“ с правосубектност, каквато е нашата. В този смисъл се аргументира и „теория за правата на животните без освобождаването им“ („theory of animal rigths without liberation“), според която животните, без да бъдат „освободени“ от статуса си на обекти на притежание, могат да „създават“ задължения за хората.[34] Възприемането на посочената терминология (противопоставяне „обект-с-лице“ на „субект“), обаче, би създало объркване, тъй като в правото „лицата“ (физически и юридически) винаги са „субекти“ (субекти са само лицата – разпознаването на „лице“ е раждането на правния субект).

Друг възможен подход при определяне на правния статус на животните е минималистично прилагане на идеята за правата – признаването им за субекти на едно единствено право: правото да не бъдат третирани като собственост на хората[35]. Необходимостта от признаване на това право се аргументира с идеята за балансиране на интересите на човека от това да се възползва от предоставените му в природата блага и интереса на животните да не изпитват болка. Тези два интереса не биха могли да постигнат истински баланс, докато животните са собственост на хората. Интересите на човека-собственик винаги ще надделяват над интересите на притежаваната от него вещ.[36] Изборът между интересите на човека и интересите на животното е предопределен от вещноправния статус на животните – собствеността, като един от най-интензивните юридически режими, по правило надделява над забраната за ненужно насилие, като стопанската цел на насилието ще го прави икономически оправдано и „нужно“ упражняване на правото на собственост. Интересите на животните са защитени дотолкова, доколкото това служи за рационалната им употреба като вещи с определено стопанско предназначение и стойност. Насилието спрямо отглежданите за храна животни се оправдава с „възприета институционална употреба на животните“ („accepted institutionalized use of animals“). Като алтернатива на подхода, противопоставящ животните като вещи на хората като собственици, Франчионе предлага да се приложи правилото за еднакво третиране на едни и същи случаи. Той посочва, че хората и животните си приличат по едно нещо, което ги различава от всичко останало във вселената – по способността си да изпитват болка. Принципът за еднакво третиране изисква хората и животните да бъдат защитени в правото си да не изпитват болка по един и същ начин. Освобождаването на животните от качеството на притежавани вещи (ресурс на разположение на човека) ще ги извади от юридически режим, при който те се третират изключително като средство за задоволяване на нуждите на друг. Признаването на правото да не бъдат третирани като собственост на животните не изисква по необходимост признаването и на други права в тяхна полза. Става въпрос за основно право, което изключва (забранява) робството (притежанието) на същества, които имат способността да изпитват болка. Със забраната за притежаване на животните Франчионе свързва три конкретни последици: да се спре експлоатацията на животните, да се спре отглеждането на домашни животни и да се спре убийството на диви животни и разрушаването на техните хабитати[37].

В литературата, посветена на правата на животните, е направено и предложение в полза на всяко животно да се признае право на собственост върху неговото тяло (self-ownership): всяко животно, подобно на хората, трябва да се „сомопритежава“, да бъде самопритежаващо се („self-owned“) същество.[38] За разлика от камъка и останалите вещи, животните имат „себе си“ и собствени интереси, което дава основание в тяхна полза да се признае посоченото „самопритежание“. Авторът предлага т. нар. теория за тръста („доверителното управление“) в полза на животните („concept of equitable title for animals“), при която собствеността („legal title“) е притежание на един (човека), но тя се използва („equitable title“) за задоволяване на интересите на друг (животното, в чиято полза е създаден тръстът). Така собствеността върху едно животно има за свой титуляр човека който го притежава, но тя следва да се упражнява в полза на самото животно („equitable self-ownership“). При доверителната собственост съществуват два собственика формален титуляр („legal owner“, в негова полза е „legal title“), който извършва всички действия на управление и разпореждане, и действителен титуляр („equitable owner“, в негова полза е „equitable title“), който се ползва от тези действия. Волята, която се изразява при упражняването на собствеността, е на първия (човекът), но интересът, които се удовлетворява, е на втория (животното). Забраната за проявяване на жестоко отношение, както и забраната за изоставяне на животните, е част от задълженията на човека като формален собственик спрямо животното като бенефициер на правото на собственост върху собственото му тяло. Възприемането на подобен законодателен подход би довело да възникването на „хибриден вещноправен статус“ („hybrid property status“) на животните, който би позволил признаването на нови юридически права в полза на животните. Възможни са два начина за прехвърляне на ползата от правото на собственост върху животните от неговия титуляр (който остава притежател на „legal title“) към самото животно като бенефициер (което става титуляр на „equitable title“): извършването на едностранен акт от собственика, с която „плодоползването“ на правото на собственост върху животното се прехвърля в полза на последното, или общо законодателно обявяване на трансфера на плодоползването от правото на собственост върху животното, настъпващо независимо от волята на собственика на последното. И двата акта са аналогични на исторически познатите актове на освобождаване на човек-роб, с разликата, че при „освобождаването на животното“ формално собствеността се запазва за човека, който го притежава, но тя вече следва да бъде упражнявана в полза на животното. Първият е приложим спрямо всички видове животни, тъй като зависи от волята на техния собственик (актът на освобождаване е част от правомощията на собствеността), докато вторият е мислим като общо подход към човекоподобните маймуни и приматите, които проявяват ниво на осъзнатост и когнитивни способности, най-близки до тези на хората[39] (актът на освобождаване е политически и юридически акт на признаване на нов правен субект със собствени интереси и права). Концепцията за тръста („отговорна собственост“) се предлага като „преходна“ към една регулация, при която хората (притежателите на „legal title“, наричани „trustee“) стават настойници („gardians“) на животните, които от бенефициери на собствеността (носители на „equitable title“) се признават за правни субекти (настойниците ще се грижат не само за собствеността върху тялото на животните, но и за определено качеството на техния живот). Това ще доближи отношенията между човекът и животното до съдържанието на отношението „родител-дете“. Това би довело до добавяне на нови права към правата на животните, включително правото да притежават банкова сметка и други имуществени активи, управлявани от техния настойник (като следва да бъде уредено и наследяването на тези имущества след смъртта на животното, тъй като последното не би могло да направи завещание)[40].

„Правото да не бъдеш третиран като собственост“ (необектността) може да бъде противопоставено на „правото да имаш права“ (правосубектността). Първото е негативно, а второто – позитивно право. Първото изисква въздържане, като изключва животните от обхвата на определена правна категория, а второто – съдействие, като включва хората в границите на друга правна категория. Това противопоставяне обаче е определено от Франчионе като привидно и неефективно. Евентуалното въвеждане на „правото на животните да не бъдат третирани като собственост (вещи/обекти)“ следва да съобрази дихотомичния модел в правото, според който всяко нещо за правния мир е или обект, или субект на правото. Франчионе настоява, че признаването на правото на животните да не бъдат собственост на човека, не трябва да включва животните в една нова, непозната до този момент правна категория, която уж изисква изобретяването на нови режими на регулация, но всъщност се придържа към стари такива (каквито са робството и собствеността). Животните не биха могли да заемат междинна или неутрална позиция между обектите и субектите на правото, тъй като това би ги причислило на практика към категорията на вещите – те пак биха били използвани като ресурси за хората. „Способността им да изпитват болка“ ще ги извади от категорията „обекти на правото“, но няма да ги направи част от „субектите на правото“. Животните не следва да бъдат разпознавани като „квазилица“ или „неща-плюс“[41], притежавани в собственост. Това не би променило подчинения им статус спрямо хората. Какво тогава следва да бъде разрешението? Животните следва да се признаят за лица (persons) в правото, но вече не като „олицетворени“ обекти (в смисъла, посочен по-горе), а като субекти (каквито са и хората). Само тогава техните интереси ще могат да бъдат отчетени и реално балансирани с (срещу) интересите на хората. Животните-лица-субекти (persons) ще се различават от хората (human persons) по обема на признатите им права. Те ще имат едно основно право, което ще споделят с хората – правото да не бъдат третирани като собственост. Това ще прави както хората, така и животните част от една и съща правна категория – тази на субектите на правото. Това обаче няма да означава, че животните и хората имат еднакви права (извън правото им да не бъдат третирани като собственост) и еднакъв обем правоспособност.

Разширяването на правата (правоспособността) на животните-лица-субекти би могло да бъде поставено под условие за притежаването на допълнителни способности, сред които: самосъзнание, способност за контрол и управление на желанията, способност за използване на инструменти, наличието епизодична памет[42], способност за вземане на решения и за получаване на прозрения (insight)[43], способността да се мами и пр., които могат да бъдат търсени и наблюдавани само при някои от животните.[44]

Различното ниво на когнитивните способности на животните би могло да бъде основание за признаване на различни (ограничени и непълни, степенувани и диференцирани) режими на правосубектност, която във всички случаи биха се различавали от пълната и комплексна правосубектност на хората. С оглед на дължимата защита, Гари Варнър различава две категории животни: такива, които са „просто чувстващите“ („merely sentient“), и такива, които са „близо до човека“ („near-persons“).[45] Наличието на известна степен на осъзнатост дава възможност на животните и от двете групи да изпитват не само физическа болка (като телесен феномен, свързан с увреждането или опасността от увреждане на някаква биологична тъкан), но и психо-физическо страдание (като емоция, резултат от не само биологични, но и психологични процеси). Това, което отличава хората („persons“), е тяхната автобиографичност, основаваща се на автобиографичната памет – човекът е „разказвач на истории“ („storyteller“)[46], само той притежава „живот-като-цяло“ (“live-as-a-whole”[47]). Животните, близки до човека („near-persons“), са тези, които притежават проспективно и ретроспективно съзнание, аналогично на чувството за автобиографичен аз при хората („type of forward- and backward-looking consciousness that is relevantly similar to normal humans’ biographical sense of self“).[48] Това съзнание се обозначава като „автоноетично съзнание“ (“autonoetic consciousness”) и се дефинира като (грубо) осъзнаване на собственото минало, настояще и бъдеще. То включва три компонента: епизодична памет (компонент за миналото), разпознаване на себе си в огледалото (компонент за настояще) и възможност за предвиждане и планиране (компонент за бъдеще). Като „животни, близки до човека“ са посочени човекоподобните маймуни, слоновете, делфините и няколко вида птици: гарвани, врани, свраки, сойки и лешникотрошачки.[49] „Просто чувстващите“ животни („merely sentient“) са животните, които могат да изпитват (чувстват) болка и страдание. „Просто чувстващи“ животни са всички останали гръбначни животни, които не са „животни, близки до човека“. Варнър предлага различно морално (а следователно и правно) отношение към „просто чувстващите“ животни („merely sentient“) и към животните, които са близки до човека („near-persons“), макар и то да не е свързано с раздаването на различни права (по-скоро предлага различни режими на регулация и се причислява към регулационистите[50]). Той се противопоставя на тезите на Ницше и Витгенщайн за аисторичността на животните и за тяхната неспособност да живеят в бъдещето – що се касае до животните, близки до човека („near-persons“), които макар и да нямат съзнание за автобиографичен аз (какъвто имат хората), имат автоноетично съзнание (каквото нямат „просто чувстващите“ животни).[51] Така отношението към времето става определящо за моралния статус: животните, които могат да „пътуват“ във времето имат по-голяма морална стойност от тези, които живеят „изцяло в настоящето“. Човекът заслужава най-интензивна морална и правна защита, тъй като способността му да разказва (антиципира) своята история (автобиография), му дава възможност да формира специфичен вид комплексно желание (The Argument from More Inclusive Desires) да стане „човек от определен вид“. Засягането на осъществимостта на това желание би могло да се защити чрез признаването на пълна правосубектност. Автоноетичното съзнание е основание за по-специален морален статус и юридическа защита на животните, които го притежават (The Argument from Conscious Memory and Conscious Anticipation). Морална (юридическа) защита заслужават и „просто чувстващите“ животни, които макар и да живеят изцяло в настоящето, притежават „имплицитна памет“, както и т. нар. „мълчаливото очакване“ (“implicit anticipation“), с което се обозначава тревожността, която „просто чувстващите“ животни преживяват, когато са поставени на място, където преди това им е била причинена болка (The Argument from Implicit Anticipation). Варнър смято, че хората и близките до тях животни следва да бъдат незаменими („not replaceable“) сами по себе си, докато просто чувстващите животни са заменими „сами по себе си“, дори и в случаите когато са незаменими „като вещи“ (например домашните любимци са незаменими за техните собственици, но не и от утилитаристична гледна точка). Именно незаменимостта е основание за предоставяне на определени права.

И двата подхода – разглеждането на животните като обект (или „лице“), спрямо който (което) имаме определени задължения, и признаването на едно единствено право в полза на животните: правото да не бъдат третирани като собственост, имат едно важно предимство: избягват необходимостта от предоставяне в полза на животните на правосубектност като комплекс от неделими права, каквито се признават на всички човешки същества. Това ги противопоставя на дебата за правата на животните, който като че ли не прави разлика между различните степени (обеми) от права, които биха могли да се претендират и признаят в полза на животните като субекти на правото.

5. Въплътеността и споделените права

Базисните права на човека поставят два важни въпроса. Коя е тази уникална черта у човешките същества, която изисква еднакво (равно) разпределяне на правосубектност – предоставяне на „права на човека“ в полза само на човешките същества, но на всички човешки същества? Следва ли осигуряваната от посочените забрани защита да бъде предоставена единствено на човешките същества или тя трябва да бъде призната в полза на всички въплътени (изложени и уязвими) същества, каквито са не само хората, но и животните?

Дали правата на човека трябва да бъдат признати в полза само, но за всички „лица“ (persons); само, но за всички на „човешки същества“ (human beings), или само, но за всички “човешки лица” (human persons). При признаването на първото може да се окаже, че някои животни също имат човешки права, а при възприемането на последното, може да се окаже, че права на човека не притежават човешките фетуси и възрастни със сериозни проблеми в умственото си развитие.[52] Най-широко възприето като юридическо разрешение е второто предложение. То обаче е и сериозно атакувано.

Така например, Паула Кавалиери смята, че признаването на правосубектност не може да бъде аргументирано просто с факта на принадлежност към биологичния вид Homo Sapiens, тъй като подобно „членство“ е морално ирелевантно[53]. Според нея, трябва да съществуват някакви основни блага, необходимостта от които споделят всички човешки същества. Именно защото необходимостта от тези блага се споделя от всички човешки същества, осигуряването им изисква еднаква за всички хора правна защита. При посочването на тези основни блага Кавалиери се позовава на Грегъри Властос (благото да не се изпитва физическа болка) и Ричард Васерстром (благото на свободата и благото на добруването). Това, което винаги е общо между две човешки същества, независимо от множеството разлики в начина и стила им на живот, е желанието им да облекчат острата болка, която изпитват. Даването на такова облекчение на всеки един от страдащите има еднаква стойност, независимо от факта, че единият е талантлив и успешен човек, а другият е „просто никой“[54]. Това, което дава еднаква стойност на всички човешки същества, са двата пруденциални елемента на човешкия опит: свободата (freedom) и добруването (welfare). Свободата и добруването трябва да бъдат признати като фундаментални права, защото отричането им би предотвратило всякаква възможност да развиваме способности си и да живеем носещ ни удовлетворение живот[55]. Осигуряването на защита срещу причиняването на физическа болка е предпоставка за всяка друга активност, тъй като без такава защита човек може да направи много малко неща.

Обосноваването на основни блага се извършва и през идеята за агентството. Агентът е преднамерено (съзнателно и целенасочено) същество („intentional (that is, a conscious and purposive) being”), което притежава две способности:

способността да си поставя цели, зависеща от наличието на минимални умствени и физически способности, и

способността да преследва цели, изискваща, от една страна, липсата на насилие (свобода, freedom), а от друга страна, качество на живот, което позволява известна степен на сигурност и възможности (добруване, welfare).[56]

Всеки агент, ангажиран с определено действие, следва да бъде гарантиран в своята свобода и добруване, които трябва да му бъдат признати като права. Правото на свобода и правото на добруване са „генерични права“ – те не са морални права, но се проявяват във формата на нормативни претенции в пруденциален смисъл. Благоразумието изисква да признаем тези права на всеки агент, ако желаем той да остане такъв. Тук свободата и добруването, обаче, са поставени в един различен контекст – те не са свързани със самата въплътеност, а със способността на човека да бъде агент.

Стъпвайки върху тезата за универсалността основните блага, изискващи еднаква защита, и концепцията за агентството, обуславящо признаването на „генерични права“, Кавалиери приема, че това, което е определящо за признаването на пълен морален статус (full moral status) не са рационалността и когнитивните качества, които традиционно се смятат за „висши“ способности, а способността да се „наслаждаваме“ (enjoy) на свободата и на добруването, както и на живота, който е предпоставка за тях. Правото на свобода и правото на добруване са еднакви за всички техни носители, защото стойността на благата, които защитават, е винаги равна. Тяхното съдържание при различните субекти е хомогенно, а не стратифицирано. В този контекст, Кавалиери поставя въпроса: „Може ли теорията за правата на човека да бъде предложена като подходящо предварително решение („plausible preliminary solution“) за проблемите на една общност, която е по-широка от тази на хората?“ Тя отговаря положително. Правото на свобода и правото на добруване, според нея, следва да бъдат признати на широк кръг от „нечовешки животни“ („nonhuman animals“) – на бозайниците и на птиците, та дори и на всички гръбначни животни. Тази своя теория Кавалиери обозначава като „разширена теория на човешките права“ („expanded theory of human rights“).

Струва ми се, че разширената теория на човешките права може да бъде предложена като разрешение на въпроса за правния статус на животните, ако: първо, бъдат конкретизирани правата, които биха могли да защитят посочените основни блага (свобода и добруване, които са с твърде широко съдържание, за да бъдат обявени, сами по себе си, за права), и второ, въплътеността като основание за правосубектност бъде свързана с определена форма на осъзнатост (само тогава благото ще може бъде отнето от „някой“, от негов „притежател“, и това ще налага то да бъде защитено). Извършването на тези две действия разкрива една концепция, която може да бъде обозначена като теория за споделените права – признаване за общи за хората и за част от животните на онези права, чрез които се защитават блага, явяващи се фундаментални, както за хората, така и за животните, предвид факта на тяхната аналогична въплътеност и перцептивни способности. Това което отличава животното от камъка е обстоятелството, че първото е (биологично) живо тяло – като нас, хората.[57]

В основата на концепцията за правата на човека може да бъде открита нашата уязвимост като въплътени същества и нейната осъзнатост. Нашата изложеност в отношенията ни с другите, които биха могли да ни отнемат живота, да ни ограничат свободата на предвижване в пространството, да засегнат телесния ни интегритет. Част от основните негативни права (граждански свободи) са насочени именно към запазване на нашата цялост като телесни същества:

– забраната за отнемане на живота,

– забраната за ограничаване на свободата на предвижване в пространството и

забраната за нарушаване на телесния интегритет.

Без човешките тела посочените три права били безсмислени и ирелевантни. Подобна уязвимост/изложеност откриваме и при животните, които също са въплътени същества. В този смисъл Адорно посочва, че тялото ни реагира на болката на едно животно по начин, аналогичен на този, когато видим как някой друг човек изпитва болка. Тази реакция не подлежи на ирационализация и не може да бъде превъзмогната и елиминирана, дори и с „убедителното“ твърдение: „Това е просто животно!“.[58] Именно споделената телесна уязвимост (факта, че изпитваме болка) може да се обоснове признаването на базисни негативни права не само в полза на всички човешки същества, но и в полза на животните. Тази аргументация на негативните права като юридическа интерпретация на негативната нормативност на болката като феномен на тялото е неприложима при компютърни програми и дематериализирани интелигентни агенти. Само същества, чиято въплътеност ги прави уязвими и способни („способност“, която те не могат да преодолеят) да изпитват болка, могат да усетят ужас от измъчването на друго телесно същество и водени от този ужас да изпитат съчувствие, а в юридически контекст – и да признаят права. Въплътеността прави непреодолим негативната реакция на всяка болка, изпитвана от друго телесно същество, който обусловя е едно от основните морални правила: neminem leadere („невреди другиму“). Болката е първата и най-тясно свързана с тялото („биологична“) „вреда“ – „майката“ на всички останали („последващи“) вреди, голяма част от които изискват и определен социален (общностен) контекст. След като тялото ни реагира предрационално (предрефлективно) на болката на всяко друго въплътено същество, общността, която създаваме, следва ясно да отрича причиняването на страдание. Ако такова продължава да съществува, въпреки съпротивата на нашите тела, то отговорността за това е на цялата ни общност и тя, като цяло, следва да бъде променена, за да се справим с възникващия морален проблем.[59] А тъй като едно от основните средства за промяна на „общността като цяло“ е правната регулация, признаването на права е възможно нормативна реакция както на страданието на хората, така и на страданието на животните. Базата на моралното поведение, началото на моралните забрани е свързано с една телесна и ирационална реакция (ужаса от възприеманата чужда болка, свързан с преживяването на собствената болка), която задвижва социалните взаимодействия, като влага в тях една изначална негативна нормативност („Не вреди!“). В този смисъл Шопенхауер заявява, че „има аналогия между това, което е морално, и това, което е физиологично“.[60]

Посочената негативност на болката като телесен феномен демонстрира сечението от правосубектността, което би могла да бъде разширена към животните. Единствено правата, което защитават телесната уязвимост (с нея е свързана както болката, така и благоденствието), могат да бъдат мислени като права на животните. Този, бихме могли да го наречем „соматичен пръстен от основни права“, може да бъде признат в полза на всички живи същества, които споделят биологичната уязвимост на въплътеността. Подобен трансвидов егалитаризъм по отношение на конкретни права, може да бъде свързан[61] с подхода, при които правата оформят т. нар. „тесен“ (минимален) морал (narrow morality) или морал, базиран на права (right-based [62]), насочен към осигуряването на базова защита на индивидите. Тъй като защитната функция на правата е определяща, негативните права (правата, които изискват носителят им да не бъде третиран по определен начин) винаги ще надделяват по своята значимост, приоритет и предимство над позитивните права (правата, които изискват носителят им да бъде третиран по определен начин). Сред самите негативни права могат да бъдат отграничени три фундаментални забрани (ще ги повторим още веднъж): забраната за отнемане на живот, забраната да се ограничава свободата на придвижване и забраната да се нарушава телесния интегритет. И трите забрани (признати като негативни права) са свързани с въплътеността на човека – с неговото съществуване като пространствено и темпорално определен биологичен организъм. Това което налага въвеждането и съблюдаването на трите забрани, включително като форма на ограничаване на държавната власт и изискване на институционална й подкрепа за тяхното спазване, е изложеността и уязвимостта на човека като въплътено същество.

Въплътеността следва да бъде добавена като нулевата компонента на така наречения „сандвич на сходството“ („similarity sandwich“) на Клайв Уин.[63] Според Уин хората и останалите животински видове се различават, но и си приличат. Той съпоставя човешките същества с останалите видове животни чрез т. нар. от него „not like us – like us – not like us sandwich“. Първото (базисното) ниво е нивото на сетивността. То е различно за различните животни, тъй като всяко същество живее в своя собствен сензорен свят. Така например, ехолокацията при прилепите, способността за виждане на ултравиолетови лъчи при някои птици и магнетичните полета при някои риба се различават съществено по начина, по който хората възприемат света. Второто (средно) ниво е нивото на базисни психологични процеси, като ученето и някои видове памет. То е сходно за широк кръг от животни, включително и човека. Така например, повечето животни могат да различават релевантните за съществуването им обекти на фона на обкръжаващата ги среда. Третото (най-високо) ниво е нивото на езика. То е специфично само за човека, тъй като никое друго животно не е развило език като човешкия. Като оставя настрана използвания от автора когнитивен подход при сравняването и оразличаването на хората от животните, следва да бъде отбелязано, че сандвичът на Уин пропуска едно фундаментално сходство между хората и животните, което следва да се появи преди посоченото от него като първо (базисно) ниво на различие. Така сандвичът на сходствата и различията следва да включва четири пласта: „like us – not like us – like us – not like us sandwich“. Това базисно ниво, което прави възможно по-нататъшното сравнение (изграждането на сандвича), е начинът, по който съществуват всички животни – те съществуват като въплътени същества, като същества, които присъстват като тела в определена среда. Това е толкова фундаментална тяхна характеристика, че често остава незабелязана. Едва след нея се появяват различията в сетивата на различните тела (форми на въплътеност), които водят до първото ниво на различия между хората и животните.

Като изхожда от въплътеността като фундаментално сходство между животните и хората, теорията на споделените права, изисква, на първо място, да бъдат конкретизирани правата, които са неразривно свързани с въплътеността. Свободата и добруването притежават както аспекти, свързани с телесното съществуване на човека (ниво на сходство), така и такива, касаещи неговата духовна същност (ниво на различие). Наличието на аналогична въплътеност между човека и част от животните (гръбначните животни) би могло да постави въпроса за осигуряване на онези основни блага, които касаят именно общия факт на въплътеността. Така в полза на животните могат да бъдат аргументирани права, защитаващи ги от причиняване на болка или смърт (добруване), и права, защитаващи ги от ограничаване на възможността им да се предвижват свободно в пространството (свобода). Ако при хората, по правило акцентът се поставя върху свободата (предвид когнитивните способности на човека-агент, които може да си поставя и преследва цели, разширяващи значително хоризонтите на неговата свобода), то при животните основно значение има добруването (предвид съществуването им като въплътени същества, независимо от липсата на висши когнитивни способности).

„Правата на животните“ са негативни, а не позитивни права. Негативните права на човека са част от правосубектността, макар и фундаментална, тъй като те по правило осигуряват възможността за разгръщане на активната страна на всяко човешко същество. За да можем да участваме активно в икономическите и политически измерения на общността (политически и социални права), ние следва да бъдем сигурни във физическата си неприкосновеност (лични права). Защитата, която дават негативните права, осигурява възможност за разгръщане на потенциала на всеки човек: разгръщане, което се осъществява чрез признаването и упражняването на друга категория – позитивни права. Дори и ако се приеме, че животните нямат свой собствен потенциал за разгръщане, а водят изцяло механичен (инстинктивен) живот (което се оспорва все по-често при определени животински видове), това не заличава нашето знание, веднъж, за биологичната уязвимост на животните, която е аналогична на нашата, и втори път, за тяхната самоосъзнатост, която макар и минимална, в сравнение с човешката, е налична. Това знание ни задължава да признаем някои конкретни негативни права на човека и в полза на част от животните, след като чрез тези права можем да осигурим условия за добруване на животните, дори и да не познаваме или поне да не можем да рационализираме естеството на това добруване. Като „права на животните“ биха могли да бъдат признати онези негативните права на човека, които защитават факта на неговата въплътеност. Това са, както вече беше посочено, правата, които са извикани на живот от постоянната изложеност и уязвимост на човека като телесно същество. Добруването на животното би могло да бъде защитено чрез разширяването на забраната за причиняване на болка и смърт (жестоко отнасяне), както и на забраната за ограничаване на възможността за свободно придвижване в пространството, и прилагането и им не само за хората, но и за част от животните – животните, които споделят аналогична въплътеност като човешката и притежават минимална осъзнатост за себе си като различимо от средата тяло. Именно, за да се предостави подобно защита, Франчионе предлага в полза на животните да се признае правото да не бъдат третирани като собственост на хората[64].

Второто условие на теорията на споделените права е свързано с наличието на „някой“, който да притежава благото, за да има основание отнемането на това благо да се разглежда като нарушение на притежавано от този „някой“ право.[65] Смята се, че при животните с развита сетивност е налице „продължително ментално съществуване“ („continuous mental existence“), който обосновава необходимостта от защита на тяхното благосъстояние и въплътеност. Предположението е, че след като възприемат сетивно действията на своето тяло, такива животни най-вероятно осъзнават и кой извършва тези действия. Логиката е следната: тъй като животните притежават тяло и развито сетивно възприятие, тяхното тяло по необходимост попада в перцептивното им поле и с течение на времето те осъзнават, че това тяло са те самите.[66] Така тялото на животните се явява фундаментът за развиване на самоосъзнатост – след като това тяло съм аз, то аз съществувам най-малкото като това тяло. Само ако животното има достатъчно развити сетивни органи, които му позволяват да осъзнае съществуването на неговото тяло, това би дало основание теорията за споделените права да се приложи в негова полза. Кога едно животно има „достатъчно развити сетивни органи“ е труден и изключително спорен въпрос. Основната причина за това е, че съзнанието като феномен не може да бъде наблюдавано директно[67]. Ние не можем да преживеем съзнанието на другите. Поради това приемаме, че те изпитват същото като нас, по силата на т. нар. „аргумент на аналогията“ – след като сме продукт на една обща еволюция и разполагаме с човешки тела, то тази аналогия ни дава основание да предположим, че и другите човешки същества имат преживявания, аналогични на нашите. Нашата убеденост в това се потвърждава основно чрез помощта на езика. Тъй като животните (с някои малки изключения, продукт на специално обучение) не използват език, за да изразяват своите преживявания, аргументът на аналогията при тях не може да бъде подкрепен със средствата на комуникацията. Приема се[68], че това второ условие, свързано със сетивността, превръщаща се в съзнателност, е налице при всички гръбначни животни.[69]

6. Правата на животните като „членствени права“

Като краен извод, бих искал да обобщя, че обсъждането на опитите за обосноваване на права на животните би било ползотворно, ако те посочват ясно границите на своите претенции. Това, което споделяме с животните и което би могло да бъде основание за признаване на общи (споделени) за хората и животните права, е биологичната основа на нашия живот, нашата аналогична въплътеност (изложеност и уязвимост) и нейната перцептивна осъзнатост (минимална форма на самоосъзнатост). Именно в нея трябва да се търси обемът на евентуалната правосубектност на животните, ако някога правото реши да признае такава. Тя е необходима с оглед включването на животните (или поне на част от животните) в една споделена общност на въплътени същества. Признаването в полза на животните на „правото на членство“ в подобна общност на въплътените същества не изисква изравняването на правния им статус с този на хората, нито пък признаването на хомогенна правосубектност в полза на всички животни, независимо от отношението им към човека. Конкретният вид и обем на правата, както и кръга на техните носители ще се определя от възможността за съществуване на подобна общност от въплътени същества, центрирана около човека и човековостта.

Поставянето на човека в центъра на една общност от въплътени същества не представлява нито форма на експлоатиращ животните антропоцентризъм, нито проява на видовизъм, а за признаване на безусловно водещата роля на човека в отношенията между живите същества на планетата Земя.[70] Тази водеща роля не би могла да бъде отхвърлена или омаловажена от идеологията за правата на животните, а напротив – следва да бъде поставена в основата на тази идеология. Хетерогенната властова структура на общността от въплътени същества следва да противостои на опитите за радикализация[71] на „правата на животните“, които не допускат никакво различие.

Включването на различни участници в една споделяща въплътеността общност предполага различни роли и изключва признаването единствено и само на „пълнокръвна правосубектност“ („full-pledged persons[72]“). Животните биха могли да получат различни и съобразени обеми от права, които отговарят на тяхното специфично място и участие в общността. Така например способността на различните видове животни да бъдат част, заедно с хората, от една общност на въплътени същества, следва да бъде съобразена за тяхното „право на членство“ в тази общност. Ето защо животните няма и не могат да имат права „помежду си“ (а само в отношенията си с хората и „през хората“), а тези от тях, които по природата си вредят на хората (агресивни и неподлежащи на опитомяване животни, вредители, патогенни организми и пр.), не биха могли да бъдат „възнаградени“ с права в една общност, в която на практика не участват и не могат да участват. Интересен факт, в този контекст, е, че еволюцията на животните, живеещи при доминацията на човека в природата, е довела до фоваризирането и развитието на такива качества у тях, които ги правят по способни да съжителстват с хората – те са станали по-кротки, по-приятелски настроени и по-зависими от човека[73] (процесът може да се означи като „еволюционно опитомяване“ на животните – оцелели са тези, които могат да съжителстват с хората).

Животните не биха могли да имат и политически права (Аристотел е посочил уникалността на човека в сравнение с останалите животни, като го е нарекъл „политическо животни“ – „zoon politikon“), но те биха могли да окажат влияние върху политическите решения, засягащи общността, която споделят с човека, чрез взаимодействията си с хората.[74] Самата съпротива на животните срещу налагания им от хората ред (за управление) в някои случаи може са представлява акт с политическо значение и последици. Животните (особено домашните, например една котка) могат да манипулират хората по начина, по който това го правят децата: животните „примамват“, „ласкаят“, „придумват“, „съблазняват“ хората, а когато „исканията“ им бъдат уважени – животните проявяват изключително силна „лоялност“. Марк Бекоф определя тази „манипулация“ като форма на упражняване на определена власт от страна на животните по отношение на хората – власт, разбирана в смисъла на Мишел Фуко, като възможност да въздействаш върху действията на другите. Така животните влизат във „властови отношения“ с хората, в които именно те „упражняват власт“[75], и стават част от силите, обуславящи политическия живот на общността, без да е необходимо да притежават „политически права“ (каквито може би не са им необходими, тъй като не отговарят на начина, по който животните взаимодействат с и влияят върху хората).

Въпросът за „правата на животните“ следва да бъде поставян като въпрос за негативните права на животните, формулирани като конкретни забрани и защитаващи ги от посегателства, насочени срещу тяхната въплътеност като биологични (соматични) същества. Сред посегателствата срещу въплътеността следва да бъдат включени такива въздействия върху телата на животните, които не се допускат спрямо хората, дори и когато те са дали съгласието си за тяхното извършване. Тук попадат, както отнемането на живота и увреждането (осакатяването, причиняването на телесна повреда), включително ампутиране на части от тялото (опашка, човка, гласни струни[76], полови органи[77] и други) с цел удобство за хората при ползването (употребата) на животното, така и някои други практики на промяна на телата на животните, като например: селективен разплод[78], генетични модификации, клониране, участие в медицински опити и експерименти, имплантиране на чипове за проследяване.[79] Дори и „правата на животните“ да не са провъзгласени за юридически права на животните (като субекти), а да са формулирани единствено като административноправни забрани за определени форми на третиране на животните (като обекти)[80], това не отнема силата на въпроса за съществуване им като морални права, признати в полза на въплътени и в минимална степен самоосъзнати същества (субекти), с които ние хората споделяме една общност.

БЕЛЕЖКИ:

1. Вж. например Lough R. Captive orangutan has human right to freedom, Argentine court rules (21 декември 2014) – http://www.reuters.com/article/2014/12/21/us-argentina-orangutan-idUSKBN0JZ0Q620141221, Giménez, E. Argentine orangutan granted unprecedented legal rights (4 януари 2015) – http://edition.cnn.com/2014/12/23/world/americas/feat-orangutan-rights-ruling/index.html. Вж. също http://www.bbc.com/news/world-latin-america-30571577. За поставяне под съмнение на прецедентния характер на решението вж. Cronin, M. The Truth About The Zoo Orangutan Who Was Granted „Freedom“ (26 декември 2014) – https://www.thedodo.com/orangutan-freed-sandra-legal-898779275.html

2. За критика на правата в този контекст вж. Жижек, Сл. Против правата на човека. Част първа. (прев. Емил Коен), публикувана на 10 юни 2009 г. в интернет на следния адрес: http://www.bghelsinki.org/bg/publikacii/digest/slavoi-zhizhek/2009-06/protiv-pravata-na-choveka-prva-chast/

3. В този смисъл Дузинас посочва като основна задача на правата „да удържат юридическия субект в позицията на желаещ, с други думи – да спомогнат за поддържането му като субект“. Правата винаги подтикват към повече права: „[п]равата се превръщат във фантазмена добавка, която възбужда, но никога не задоволява желанието на субекта“. Вж. Дузинас, К. Идентичност, желание, права. – В: Критически погледи към човешките права. Съст. Георги Медаров. 2014, с. 47.

4.Именно защото животните не са субекти на правото те не могат да бъдат и автори на създадени от тях произведения. Този извод беше в основата на възникналия през 2011 г. правен спор между Уикимедия, като собственик на Уикипедия, и фотографа Дейвид Слейтър относно възможността за свободно ползване на селфи (самофотопортрет), направено от макак, откраднал фотоапарата на Слейтър и направил няколко стотин снимки, повечето от които са извън фокус. Няколко от снимките обаче са на фокус и бързи придобиват огромна популярност в интернет и в социалните медии. Слейтър твърди, че притежава авторски права върху направената от макака снимка, тъй като е собственик на фотоапарата и именно той е направил необходимите настройки за снимане. Укимедия възразява, че камерата е взета, без разрешението и намерението на Слейтър, и последният не е участвал с никакво творческо усилие при създаването на снимката. Ако някой е проявил „творчество“, то това е макакът, но тъй като той не е субект на правото, а следователно и не може да бъде автор, направеното „селфи“ е по-скоро случаен „акт на природата“. Тъй като не е човешко произведение, снимката е достояние за общо ползване за всички хора. Вж. например Sparkes, M. Wikipedia refuses to delete photo as ‘monkey owns it’ (6.082014), публикувана на следния интернет адрес: http://www.telegraph.co.uk/technology/news/11015672/Wikipedia-refuses-to-delete-photo-as-monkey-owns-it.html, както и Lehman, S. Controversial Monkey Selfie Case Settles; No One Can Claim Copyright Of The Image (23.08.2014), публикувана на следния интернет адрес: http://www.hngn.com/articles/40070/20140823/controversial-monkey-selfie-case-settles-no-one-can-claim-copyrights-of-the-image.htm. В полза на Слейтър са възможни и още два аргумента: третиране на макака като асистент (но между тях няма договор/възлагане) и аналогия с компютърно генерираните произведения на изкуството (но Слейтър не е създал условията за възникването на снимката, а тя се е получила след като фотоапаратът му е бил „откраднат“ от макака). Вж. McLean, S., C. Whitney Inside views: Analysis: Monkey In The Middle Of Selfie Copyright Dispute (20.08.2014), публикувана на следния интернет адрес: http://www.ip-watch.org/2014/08/20/analysis-monkey-in-the-middle-of-selfie-copyright-dispute/.

5. В теорията се противопоставят искането за признаване на права на животните (“animal rights”), известно още като „аболиционизъм“ (“abolitionism”) – въвеждането на забрана за използване на животните като ресурс за хората, спрямо който последните нямат някакви морални задължения, и възражението за запазване на животните като обекти на правото („welfarist position“), чията употреба следва да бъде прецизно регулирана („regulation of animal exploitation“) – въвеждането на специален режим при ползването на животните от хората. За директният сблъсък между двете позиции вж. Francione, G., R. Garner Animal Rights Debate. Abolition or Regulation? NY, 2010. Българското законодателство е възприело втората позиция, която е доминиращият юридически подход днес.

6. Това често се оказва илюзия, тъй като подобни „човеци“, които не са „граждани“, обикновено остават без правна защита – на практика нямат и се превръщат в типичен пример за „оголен живот“. Вж. Агамбен, Дж. Homo Sacer. Суверенната власт и оголеният живот. С., 2004, с. 147.

7. Този аргумент може да бъде открит в представителите на утилитаризма, които имат за своя цел осигуряването на максимално количество удоволствие (щастие) за максимално количество живи същества (хора и животни, способни да изпитват такова удоволствие). Същата цел, мое да бъде формулирана негативно: минимално количество болка (страдание) за минимално количество живи същества (хора и животни, способни да изпитват такава болка). Вж. Bentham, J. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ch. XVII, para. 4, р. 282-283, където се посочва, че определящо при зачитането на интересите на животните е не това, дали могат да мислят, нито това дали могат да говорят, а това дали могат да изпитват болка. Именно това изисква забрана на всяка жестокост и ненужно насилие над животни, независимо от това дали се притежават от някого или са безстопанствени. Насилието е „ненужно“, когато нашият интерес от извършването на действието, с което е свързано насилието, не следва да надделее над интереса на животното и не оправдава причиняването на това животно на болка със съответната интензивност. В Хаусър, М. Животински умове. – В: Новите хуманисти. Наука на ръба. С., 2006, с. 92, се посочва, че учените вече знаят, чe животните изпитват тъга, но е трудно да се каже дали изпитват радост. Ето защо тезите на утилитаризма намират приложение спрямо животните през своята негативна (призивът за по-малко болка), отколкото позитивна (призивът за повече удоволствие) формулировка.

8. Това се потвърждава и от т. нар. „еволюционно интуиция“. Вж. Hauser, M. Wild minds. What animals really think? NY, 2000, p. 27.

9. Приложена към представителите на другите животински видове, тя може да бъде обозначена като „трансвидова“ емпатия.

10. Вж. Dombrowski, D. Babies and Beasts: The Argument from Marginal Cases. Urbana, 1997, р. 31.

11. Именно този подход (традиция, придобила особено влияние след Просвещението), акцентиращ върху рационалната природа на човека, която му дава основание да претендира за („естествени“) права, дисквалифицира животните от кръга на моралните субекти. Вж. Midgley, M. Animals and why they matter. Athens, 1983, р. 12. Едва след наблюдаващото се във втората половина на 20 век „поотслабване“ на рационализма, може да се говори за „завръщането на животните“.

12. А не интуицията ни за техните преживявания. За критика на „интуитивния“ (аз бих го нарекъл соматичен) подход при обосноваването на правата на животните вж. Хаусър, М. Животински умове. – В: Новите хуманисти. Наука на ръба. С., 2006, с. 99-100. Авторът приема, че разнообразието – „трюфелът на биологията“, обхваща и „различните видове мислене“, което е резултат от естествения подбор, „изваял“ различни умове. Обосноваването на уникалността на животните и на тяхната претенция за признаване минава през техния ум и свързания с него начин на мислене.

13. Вж. Gardner R., B. Gardner Teaching Sign Language to a Chimpanzee. A standardized system of gestures provides a means of two-way communication with a chimpanzee. – Science, New Series, Vol. 165, No. 3894 (15.08.1969), p. 664-672, достъпна на следния интернет адрес: http://www.cog.brown.edu/courses/cg2000/papers/Chimp69ScienceGardner.pdf, която представя първия по рода си експеримент, целящ научаване на шимпанзе да използва човешки жестомимичен език (шимпанзето от женски пол Washoe е било научено да използва спонтанно и подходящо 30 знака от американския жестомимичен език в края на 22-ия месец от изследователския проект, включително като ги включва в измислени от него комбинации). За тезата, че хората и шимпанзетата използват система за комуникация, за да изпращат съобщения до друг индивид, вж. Hobaiter, C., R. Byrne The Meanings of Chimpanzee Gestures. – Current Bilology, Volume 24, Issue 14, p. 1596–1600 (21 July 2014). Вж. също Roberts, A., S-J. Vick, H. Buchanan-Smith Usage and comprehension of manual gestures in wild chimpanzees. – Animal Behaviour, 2012, № 84, р. 459-470, Troxler, N. Theory of Mind in Chimpanzees – An Overview of the Recent Debate. – Publications of the Institute of Cognitive Science, 2011, № 4, р. 15-38, както и Call, J. M. Tomasello Does the chimpanzee have a theory of mind? 30 years later. – Trends in Cognitive Sciences, 2008, № 5 (12), р. 187-191. Именно възможността за символно изразяване и комуникация може да представлява едновременно израз и доказателство за когнитивните способности на представител на друг животински вид (за да бъде признат той за „sujeto no humano“). За случаи, при които кучета, делфини и други животни са се научавали да използват набор от няколко стотин символа за комуникация с хората, вж. Morell, V. Minds on their own. – In: Inside animal minds. NY, 2012. Подробно за различните опити животни да бъдат научени да използват език вж. също Varner, G. Personhood, Ethics, and Animal Cognition situating animals in hare’s two-level utilitarianism. Oxford, 2012, p. 149-159.

14. Като едно от най-силните доказателства за съществуването на субективност (съзнание) при животните се посочва способността им да създават „приятелства“ с хората. Вж. Bekoff, M. Encyclopedia of Animal Rights and Animal Welfare. Santa Barbara, 2010, p. 46. Като едно от най-ярките доказателства за приятелството между животните-домашни любимци и хората, се посочва обстоятелството, че техните стопани не ги изхвърлят, а погребват останките им. След като веднъж са им дали имена и са ги допуснали в своя живот, те ги зачитат като част от съществата, спрямо чиито тела ние дължим определено уважение. Вж. Gaita, R. The philosopher’s dog. NY. 2005, р. 87.

15. За обозначаването на юридическото третиране на животните като „морална шизофрения“ вж. Francione, G. Animals as Persons. Essays on the Abolition of Animal Exploitation. NY, 2008, p. 25-28, където авторът посочва, че в САЩ се убиват над 260 животни в секунда за храна.

16. За различни съдебни процеси, но срещу животните – основно за причинени от тях вреди, при които им е бил назначаван служебен защитник (адвокат), вж. Cheney, D., R. Seyfarth How Monkeys See The World: Inside the Mind of Another Species. Chicago, 1990, p. 1 (където авторите се опитват именно чрез способността за комуникация с помощта на жестови символи да възразят на песимизма на Нейджъл и Витгенщайн относно възможността за междувидово разбиране). Тази практика не е непозната и в България. Едно от най-известните дела срещу животни в България е било непосредствено след Освобождението и съдия по него е бил Иван Вазов (съдия на Окръжен съд Берковица). Той осъжда на смърт куче, отнело 21 живота (на други домашни животни). Решението е подписано на 12 април 1880 година: „Кучето на Михал Първанов да се убие съгласно с духа на чл. 170 от Отоманский наказателен законник и овчарят Георги пчелинджията от с. Слатина да плати възнаграждение на Еленко Атанасов 180 гроша“. Вж. Тахов, Р. Вазов осъди куче на смърт. – публикувана на следния интернет адрес: http://www.24chasa.bg/Article.asp?ArticleId=1336257.

17. Вж. Gandy, I. The Absurdity of Alabama’s ‘Lawyers for Fetuses’ Law. – публикувано на следния интернет адрес http://rhrealitycheck.org/ablc/2015/01/16/jessica-williams-exposes-absurdity-alabama-lawyers-fetuses-law/ (16.01.2015)

18. Съществува и предложение защитата на животните да бъде предоставена на всеки, който желае да я осъществи – чрез предвиждане на право всеки човек да поиска от съда защита на интересите (правата) на животните. Вж. Sunstein, C. Can Animals Sue? – In: Animal Rights: Current Debates and New Directions, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum eds, Oxford, 2006, p. 252.

19. Вж. по-подробно Ставру, Ст. Видения в кутията на Пандора. Биоправо. Юридическа митология на човешкото тяло. Флуктуации на правосубектността. Книга първа. С., 2014, с. 402-412.

20. Вж. например Haraway, D. A cyborg manifesto. Science, technology, and socialist-feminism in the late twentieth century. – In: Simians, cyborgs and women: the reinvention of nature. NY, 1991, p. 149-181, достъпно и на следния интернет адрес: http://www.egs.edu/faculty/donna-haraway/articles/donna-haraway-a-cyborg-manifesto/.

21. За силата на правата като абстрактна идея, лишена от „носител“ (въплътеност) свидетелства и твърдението, според което „[ч]овешките права станаха действителният субект на правата на човека“, което в контекста на „правата на животните“ би премахнало определението „човешките“ пред права: „правата станаха действителния субект на правата на човека“. Вж. Рансиер, Ж. Кой е субектът на правата на човека? – В: Критически погледи към човешките права. Съст. Георги Медаров. 2014, с. 252. Рансиер посочва също: „Не съществува Човек на правата на човека, но не е и нужно“ (с. 261).

22. За „лицето“ като „персонаж“, „действащо лице“, „характер“ вж. Йотов, Ст. Какво значи да си лице в морала и правото. Доклад от конференцията „Етиката в българската правна система”, София, 29-30 ноември 2012 г., УНСС. Публикувано в: Драмалиева, В., Маринова, Е. (съст.), Етиката в българската правна система, ИК УНСС, София 2013, 248-259.

23. В Германския граждански законник (ГГЗ) е посочено, че животните не са вещ, макар и по отношение на тях да намира приложение правния режим на вещите, освен ако е налице особена правна уредба – чл. 90а ГГЗ: „Животните не са вещи. Те са защитени със специални наредби. Те се регулират от разпоредбите, които се отнасят до вещите, приложени съответно – с необходимите промени, освен доколкото не е предвидено друго.“

24. Вж. също Diamond, C. The Realistic Spirit: Wittgenstein, Philosophy, and the Mind (Representation and Mind). 2001, р. 319-334, където се приема, че добродетелният човек отказва да яде животни не защото с това се нарушават правата на животните, нито защото с това се причинява повече страдание отколкото удоволствие, а защото когато яде животни или ги използва по друг увреждащ ги начин, той не показва онези черти на характера, които любезните, чувствителните, състрадателните, зрелите и мислещите членове на моралната общност трябва да показват.

25. Вж. Anderson, E. Animal Rights And The Values Of Nonhuman Life. – In: Animal Rights: Current Debates and New Directions, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum eds, Oxford, 2006, p. 282-283.

26. Вж. Nussbaum, M. The Future of Feminist Liberalism. – Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 2000, № 74, р. 47–79.

27. За обобщение на множеството физически, икономически, политически, религиозни, исторически, юридически и психологически пречки за признаване на права в полза на животните, вж. Wise, S. Drawing the Line: Science and the Case for Animal Rights. Cambridge, 2002, p. 9-22. Въпреки тях, обаче, авторът изразява своята надежда, че „правата на животните“ могат да бъдат защитени „крачка по крачка“, като в подкрепа на това представя факта на преодоляване на робството в човешката история.

28. За утопичния характер на идеята за „освобождаване“ на всички животни вж. Favre, D. A New Property Status For Animals Equitable Self-Ownership. – In: Animal Rights: Current Debates and New Directions, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum eds, Oxford, 2006, p. 234-236. Хората-ловци винаги са убивали животни, за да се хранят с тях и да живеят. Развитието на човешката цивилизация е зависела от масовата експлоатация на животните за храна, дрехи, транспорт и енергия. Вж. Diamond, J. Guns, Germs and Steel. NY, 1997. „Морализацията“ на отношенията ни с животните е станала възможна в един по-късен момент, когато технологиите осигуряват достатъчно ресурси за хората.

29. Вж. Garner, R. A Theory of Justice for Animals: Animal Rights in a Nonideal World. NY, 2013, p. 3.

30. За практическата неспособност на идеята за правата на животните да „преобърне“ хранещите се с месо в вегетарианци, вж. Regan, T. Empty cages: Facing the challenge of animal rights. Lanham, 2004, p. 181-196.

31. Вж. Garner, R. A Defense of a Broad Animal Protectionism. – In: Francione, G., R. Garner Animal Rights Debate. Abolition or Regulation? NY, 2010, р. 104.

32. Вж. Garner, R. A Defense of a Broad Animal Protectionism. – In: Francione, G., R. Garner Animal Rights Debate. Abolition or Regulation? NY, 2010, р. 127.

33. Вж. Йотов, Ст. Какво значи да си лице в морала и правото. Доклад от конференцията „Етиката в българската правна система”, София, 29-30 ноември 2012 г., УНСС. Публикувано в: Драмалиева, В., Маринова, Е. (съст.), Етиката в българската правна система, ИК УНСС, София 2013, 248-259.

34. Вж. Cochrane, A. Animal Rights Without Liberation: Applied Ethics and Human Obligations (Critical Perspectives on Animals: Theory, Culture, Science and Law). NY, 2012, p. 2.

35. Вж. Francione, G. Animals as Persons. Essays on the Abolition of Animal Exploitation. NY, 2008, p. 25, 28-30. Съществуват и автори, които смятат, че животните следва да се третират като “четвърта категория” собственост, която се подчинява на различен правен статут, включително може да бъде носител на определени права. Вж. Favre, D. Living Property: A new status for animals within the legal system. – Marquette Law Review, 2010, № 93, p. 1043.

36. В противен смисъл е вече посочената „теория за правата на животните без освобождаването им“ („theory of animal rigths without liberation“), според която такъв баланс на интересите на хората и на животните е постижим. Вж. Cochrane, A. Animal Rights Without Liberation: Applied Ethics and Human Obligations (Critical Perspectives on Animals: Theory, Culture, Science and Law). NY, 2012, p. 2.

37. Вж. Francione, G. The Abolition of Animal Exploitation. – In: Francione, G., R. Garner Animal Rights Debate. Abolition or Regulation? NY, 2010, р. 1.

38. Вж. Favre, D. A New Property Status For Animals Equitable Self-Ownership. – In: Animal Rights: Current Debates and New Directions, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum eds, Oxford, 2006, p. 237, 238.

39. За когнитивните способности на приматите вж. Tomasello, M., J. Call Primate Cognition. NY, 1997, p. 367-400.

40. Вж. Favre, D. A New Property Status For Animals Equitable Self-Ownership. – In: Animal Rights: Current Debates and New Directions, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum eds, Oxford, 2006, p. 243-244.

41. Вж. Francione, G. Animals as Persons. Essays on the Abolition of Animal Exploitation. NY, 2008, p. 61. За обозначаването на животните като „повече от вещи, но по-малко от хора“ („more than things, less than people“), вж. Mackinnon, C. Of Mice And Men A Feminist Fragment On Animal Rights. – In: Animal Rights: Current Debates and New Directions, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum eds, Oxford, 2006, p. 263, където животните и жените са включени в една обща маргинална група: „Жените са животните на човешкото царство, мишката на мъжкия свят“ (р. 265).

42. За констатирането на подобна памет (но обозначена като “episodic-like memory”) при някои видове сойки (scrub jays), вж. Clayton, N., A. Dickinson Episodic-like memory during cache recovery by scrub jays. – Nature, № 395 (17 September 1998), р. 272-274. Те знаели къде са заровили всеки специфичен вид храна, която са уловили, и успявали да я намерят и изядат преди да се развали. Тъй като за развалянето на различните видове храна е необходимо изтичането на различен период от време, способността на сойките да откриват и изяждат заровената от тях храна на време, свидетелства за наличието на памет не само за самото заравяне на храната, но и за нейния вид и трайност. Така те са причислени към „животните, които могат ментално да пътуват назад във времето“.

43. Вж. Shettleworth, S. Do Animals Have Insight, and What Is Insight Anyway? – In: Canadian Journal of Experimental Psychology, 2012, № 4 (66).

44. Вж. Morell, V. Minds on their own. – In: Inside animal minds. NY, 2012. Ако правосубектността е когнитивно обусловена, възниква въпросът дали тя може да бъде предоставена в полза на съвкупности от животни, които поотделно не са интелигентни, но заедно демонстрират висока степен на рационално организирано поведение. Такива са например пчелите и мравките. Вж. Miller, P. The Genius of Swarms. – In: Inside animal minds. NY, 2012. Подходът на признаване на подобни животни в тяхната социална цялост е познат и на действащото българско законодателство, но те са признати за единен обект, а не субект, на права. Такива специфични обекти на права са пчелното семейство (е цялата биологична и производствена единица (колония), състояща се от пчелна майка, определено количество пчели-работнички и търтеи (сезонно), настанени в кошери с необходимото количество восъчни пити) и пчелният рояк (част от пчелното семейство, състоящ се от една пчелна майка, пчели-работнички и търтеи). Вж. параграф 1, т. 6 и 5 от ДР на Закона за пчеларството.

45. Вж. Varner, G. Personhood, Ethics, and Animal Cognition situating animals in hare’s two-level utilitarianism. Oxford, 2012, p. 106, 134.

46. Вж. също Schechtman, M. The Constitution of Selves. NY, 1996, р. 93-135.

47. Вж. Varner, G. Personhood, Ethics, and Animal Cognition situating animals in hare’s two-level utilitarianism. Oxford, 2012, p. 171.

48. Чувството за бъдеще, включително за „собствено бъдеще“, се посочва като предпоставка за признаването на право на живот в полза на животните и от Regan, T. The case for animal rights. London. 1984, р. 243. Именно когнитивните способности правят животното „субект-на-живот“ (“subjects-of-a-life“).

49. Човекоподобните маймуни и горилите се обозначават като „гранични лица“ („borderline persons“). Вж. DeGrazia, D. On the Question of Personhood Beyond Homo sapiens. – In Defense of Animals: The Second Wave. Peter Singer, ed., Malden, 2006, p. 46. Вж. също DeGrazia, D. Great Apes, Dolphins, and the Concept of Personhood. – In: Southern Journal of Philosophy, 1997, № 35, р. 301–320

50. Направеното от него разграничение, обаче, би могло да бъде използвано с оглед обосноваването на различни по вид ограничени правосубектности в полза на двете очертани от него категории животни.

51. Вж. Varner, G. Personhood, Ethics, and Animal Cognition situating animals in hare’s two-level utilitarianism. Oxford, 2012, p. 136-139.

52. Вж. Bedau, H. International Human Rights. – In: And Justice for All, ed. T. Regan and D. VanDeVeer, 1983, p. 298. Авторът приема, че идеята за човешките права не е пригодена нито за „нечовешки лица“ („non-human persons“), каквито са животните, нито за „инфрачовешки същества“ („infra-human beings“), каквито са фетусите.

53. Вж. Cavalieri, P. The Animal Question. Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights? Oxfrod, 2001, с. 139.

54. Вж. Vlastos, G. Justice and Equality. – In: Social Justice, ed. Richard B. Brandt, N.J., 1962, р. 58.

55. Вж. Wasserstrom, R. Rights, Human Rights, and Racial Discrimination. – In: Moral Problems, ed. J. Rachels, New York, 1979, р. 17.

56. Вж. Gewirth, A. Reason and Morality. Chicago, 1978, р. 71.

57. Човешкият живот има „животинска основа“ („animal basis“) – „емоционалната структура, върху която изграждаме онова, което е отличително човешко“. Вж. Midgley, M. Animals and why they matter. Athens, 1983, р. 14.

58. Вж. Adorno,T. Minima Moralia: Reflections from Damaged Life. London, 1974, p. 105. Хората и животните са страдащи същества. Според Адорно животните ни учат на смирение, като ни карат да разберем себе си, като не толкова фундаментално и категорично различни от тях. Вж. Peters, M. Schopenhauer and Adorno on Bodily Suffering A Comparative Analysis London, 2014, p. 155. Нашата прилика с животните ни кара да подхождаме критично към способността ни да рационализираме и ни забранява да празнуваме тази способност като „чиста способност“, извисяваща ни изцяло над природата („completely out of nature“). Само при осъзнаването на това разумността на човека няма да води до „плитък рационализъм“ („ratio does not lead to shallow rationalism“). Вж. Améry, J. At the Mind’s Limits: Contemplations by a Survivor on Auschwitz and Its Realities. Indianapolis, 1980, р. xi. Рационалността не следва нито да бъде поставяна на пиедестал, нито отричана изцяло. Това, което трябва да направим е да подчертаем нейните граници. Разумността следва да бъде използвана като метод за самокритичност, а не като основание за доминация.

59. За анализ на тезите на Адорно в този смисъл вж. Freyenhagen, F. Adorno’s Practical Philosophy: Living Less Wrongly. Cambridge, 2013, р. 95–100.

60. Вж. Schopenhauer, А. On the Basis of Morality, Indianapolis, 1995, р. 150.

61. Вж. Cavalieri, P. The Animal Question. Why Nonhuman Animals Deserve Human Rights? Oxfrod, 2001, с. 125-126.

62. Вж. Raz, J. Right-based Moralities. In: Theories of Rights, ed. Jeremy Waldron. Oxford,1984, p. 198.

63. Вж. Wynne, C. Do Animals Think? NJ, 2004, p. 5-6.

64. Както бе посочено по-горе, съществуването на подобно право би предотвратило възникването на някаква междинна категория „псевдосубекти“ (които на практика са третирани като ресурси за човешка употреба) и би довело до признаването на нов вид субект със специфична и ограничена правосубектност (чието съдържание включва посочените по-горе негативни права-забрани, свързани с добруването на животните като въплътени същества).

65. Липсата на „някой“, от който се отнема, би могла да бъде аргумент срещу тезата, според която право на собственост следва да бъде признато в полза не само на хората, но и на животните, по отношение на вещите, които техните тела са „извоювали“ от природата. Като примери за подобни „завоевания“ при животните се посочват бентовете на бобрите и куполите на термитите. Макар и те безспорно да са продукти от действията на животните, възникването на собственост в полза на последните може да бъде оспорено през липсата на (осъзнат) някой, чийто труд да е довел до създаването на съответната вещ, и от притежанието на който да бъде „отнета“ собствеността. Примерите и идеята за обосноваване на право на собственост, с аргументите на Джон Лок, в полза на животните са дадени от проф. Стилиян Йотов в изнесени от него лекции през 2015 г.

66. Вж. Griffin, D. Animal Minds: Beyond Cognition to Consciousness. Chicago, 2001, p. 274.

67. Вж. Varner, G. Personhood, Ethics, and Animal Cognition situating animals in hare’s two-level utilitarianism. Oxford, 2012, p. 109, 131. Авторът дефинира съзнателността („sentience”) като способност за феноменологично съзнателно страдание/удоволствие“ („capacity for phenomenally conscious suff ering and/or enjoyment“).

68. Вж. Varner, G. Personhood, Ethics, and Animal Cognition situating animals in hare’s two-level utilitarianism. Oxford, 2012, p. 105.

69. В този смисъл е и престъпният състав на чл. 325б, ал. 1 (нов – ДВ, бр. 33 от 2011 г., в сила от 27.07.2011 г.) от българския Наказателен кодекс. Съгласно последния, който, като прояви жестокост към гръбначно животно, му причини противозаконно смърт, тежко или трайно увреждане, се наказва с лишаване от свобода до три години и с глоба от хиляда до пет хиляди лева. Съставът е квалифицирани наказанието е от една до три години и глоба от две хиляди до пет хиляди лева, когато деянието е извършено от лице, което осъществява дейност или професия, свързана с отглеждане на животни или полагане на грижи за тях; по начин или със средства, опасни за живота на хора или животни, по особено мъчителен начин за животното или с особена жестокост; на публично място или в присъствието на малолетно или непълнолетно лице; повторно.

70. Именно социалната значимост на отношенията между хората и животните е предмет на изучаване от т. нар. „проучвания човек-животни“ („human-animal studies“ – HAS), обозначавани още като антрозоология. Вж. Demello, M. Animals and Society: An Introduction to Human-Animal Studies. NY, 2012, p. 4. Посочените проучвания изследват „мястото, което животните заемат в човешките културни и социални светове и взаимодействията, които хората имат с тях“. Основният акцент е върху това как животът на животните „кръстосва“ („intersect“) човешките общества и какво е действителното присъствие на животните в човешките общества и култури.

71. За критика към тези опити за радикализация на правата на животните (стратегия „всичко или нищо“) вж. също Garner, R. Animals, politics and morality. Manchester, 1993, р. 245.

72. Вж. Pluhar, E. Beyond prejudice: The moral significance of human and nonhuman animals. Durham, 1995, р. 2.

73. Вж. DeMello, M. Encyclopedia of body adornment: A cultural history. Westport, 2007, p. 13-14, където сред чертите, които са се развили у животните са посочени любопитството, липсата на страх, желанието да се изпробват нови неща, „просенето на храна“ (food begging), но и покорството („submissiveness“). Все по-ясно изразени са младежките физически черти при животните: по-малки лица, по-малко излишни мазнини, по-малки зъби, но и по-малки мозъци. Животните стават по-малки, по-кръгли и по-цветни.

74. В този смисъл и за направеното сравнение относно начина, по който малолетните деца (лишени от политически право) оказват влияние върху политическите решения, засягащи общността, в която живеят, вж. Bekoff, M. Encyclopedia of Animal Rights and Animal Welfare. Santa Barbara, 2010, p. 420-421.

75. В този смисъл може да се прочете и казаното, че човек може да управлява „по един последователен начин“ („coherently“) единствено това, на което може да се подчинява „по един последователен начин“. Вж. Hearne, V. Adam’s Task: Calling Animals by Name. NY, 2007, р. хv-xvi. Интерес представлява обстоятелството, че книгата съчетава гледната точка на философа и гледната точка на треньора на кучета – тъй като и двете качества се притежават от нейната авторка. Нейната теза е, че към всяко животно човек следва да се обръща индивидуално, „по име“, за да съобрази неговите специфики и особености и да го признае именно с тях.

76. Премахване на гласните струни („de-barked dogs“) се практикува от собствениците, които не искат кучетата им да лаят. Друга практика е ампутирането на предната част на лапите на котките („declawed cats“), за да не могат въобще да им растат нокти, с които да драскат мебелите на собствениците си. Вж. DeMello, M. Encyclopedia of body adornment: A cultural history. Westport, 2007, р. 15-16. Татуирането също може да се прибави към листа от недопустими увреждания, тъй като освен, че причинява болка, татуировката ще изразява индивидуалността на собственика на животното, а не тази на самото животно. вж. Bekoff, M. Encyclopedia of Animal Rights and Animal Welfare. Santa Barbara, 2010, p. 21. Същите съображения могат да бъдат посочени срещу боядисването на животните („рисуването“ по кожата/козината им), както и срещу постригването им в някаква „специална“ прическа. Вж. Silver, B., H. Busch Why Paint Cats: The Ethics of Feline Aesthetics. Berkeley, 2002, където рисуването на котките се обозначава с термини като „неототемизъм“, „палиативен символизъм“, „трансекхибиционизъм“, „екоинтеграционизъм“ и пр. Посочени са и културно обусловени практики (например в Индия и Япония) на боядисване на котки, както и представянето на рисуването на котките като изкуство, чийто автори биха искали да представят „сериозни послания“, замъглени и дори заличени от комерсиализирането на техния труд.

77. Днес извършването на кастрация на животните се обосновава със здравна превенция – намаляване на риска от рак при кучетата и животните, с превенция на агресията, както и за да се „произвежда повече месо“ – при прасетата. Вж. DeMello, M. Encyclopedia of body adornment: A cultural history. Westport, 2007, p. 14.

78. Селективното отглеждане на животни е довело до „изобретяването“ и съществуването на видове (например кучета от порода Чихуаухуа), които физически не са способни да оцелеят без хората. Друг пример за генетична утилизация на телата на животните е „създаването“ („посяването“) на пилета, чието тегло не им позволява да се движат (и без това са обездвижени във индустриалните птицеферми), но ги прави изключително ефективен хранителен продукт – след период на угояване тези пилета могат да бъдат „обрани“ като определено количество месо за хранителната индустрия.

79. Една добра систематизация на действията на човека спрямо животните, групирани в два големи раздела: „убиване“ („killing“) и „ползване“ „using“, вж. Zamir, T. Ethics & the beast: A speciesist argument for animal liberation. NJ, 2008.

80. Каквато е и действащата законодателна уредба в България.

Реклами